Il significante della sovranità. Limite, protezione e ricostruzione simbolica nel post-globalismo

 

1. Il Nome-del-Padre e l’ordine liberale

Per gran parte della seconda metà del Novecento, l’ordine mondiale si è retto su un principio simbolico relativamente stabile, che potremmo identificare – in termini lacaniani – con un Nome-del-Padre di matrice liberale: garante della Legge, mediatore tra gli interessi, limite strutturante per il godimento. Questo significante padrone non era solo un’ideologia: era la forma simbolica entro cui si articolavano le promesse del moderno – crescita, libertà, previsione, sicurezza – e le condizioni dell’azione politica e del desiderio collettivo.

Nel linguaggio delle istituzioni: mercato mondiale regolato (GATT, WTO), liberalismo costituzionale, Stato di diritto, mediazione multilaterale, diritti umani come significanti universali. Il Padre liberale non era oppressivo, ma “trascendente” e razionale, e proprio in questa pretesa universalistica trovava la sua forza e, col tempo, il suo limite.

2. L’evaporazione e il godimento senza legge

Tuttavia, come Lacan ci insegna, ogni simbolico è vulnerabile all’evaporazione del Padre. Il discorso del capitalista, che Lacan descrive come una scorciatoia rispetto al circuito simbolico, riduce il soggetto al consumo e dissolve la funzione del limite. Quando il significante della Legge si indebolisce, ciò che resta è un Altro privo di garanzie: non più luogo del riconoscimento, ma fonte di angoscia.

La globalizzazione neoliberale ha infatti minato progressivamente la credibilità del discorso liberale. Le delocalizzazioni produttive, l’indebolimento degli Stati, l’erosione dei salari, la frammentazione sociale, l’indebolimento del legame comunitario hanno generato la percezione di una società senza ordine, in preda a un godimento impersonale e devastante. La crisi del 2008 ha segnato il punto di svolta: il Padre ha perso il suo prestigio simbolico, e il mondo si è popolato di fantasmi.

3. Il ritorno del Padre in forma sovrana

Nel vuoto lasciato dall’evaporazione del significante liberale, è emerso un ritorno del Padre: non più garante della Legge universale, ma figura concreta di protezione, appartenenza e potenza. Trump, Putin, Xi, Erdogan, Modi – ciascuno a modo suo – rappresentano il ritorno di un significante padrone più diretto, meno simbolico e più immaginario: un Padre che protegge, punisce e delimita. Come scrive Panayotis Kantzas, “la sovranità non è un ostacolo al desiderio, ma il suo contenimento simbolico: è il segno di un godimento che non può essere illimitato”.

Questo ritorno sovrano non va interpretato soltanto come regressione autoritaria. Esso è anche risposta simbolica a un’evaporazione, tentativo di reintegrare il limite, ritorno a una spazializzazione del potere. Il protezionismo economico, ad esempio, non è solo una strategia difensiva, ma un progetto costruttivo: rilocalizzare la produzione, ridurre la dipendenza, legare il consumo alla comunità, ricostruire una responsabilità tra territorio e scambio.

Il nuovo significante della sovranità, dunque, non è solo reattivo: è anche costituente. È il tentativo di riterritorializzare le relazioni economiche, simboliche e politiche, ponendo limiti al godimento capitalistico e favorendo l’emersione di nuove forme comunitarie. In questo senso, il sovranismo contemporaneo è ambiguo: può diventare chiusura identitaria e violenza, ma può anche rappresentare la ricerca di una nuova forma di legge dopo la crisi del liberalismo.

4. Dal godimento frammentato alla costruzione del limite

Laddove il discorso del capitalista genera un godimento senza confini – il migrante come minaccia, l’algoritmo come competizione infinita, il consumo come compulsione – la sovranità si pone come struttura di contenimento. Il dazio è il limite economico, ma anche simbolico; il confine, pur problematico, è il luogo dove si delimita il diritto e si rende di nuovo visibile la legge. Il sussidio, la politica industriale, il salario minimo, il welfare nazionale sono strumenti con cui si cerca di rimettere in asse desiderio e limite.

Il sovranismo in questo quadro non è semplice nostalgia, ma una forma (spesso confusa) di richiesta di riconoscimento. È la domanda di un significante stabile che possa tenere insieme comunità e legame simbolico. E solo partendo da questa funzione si può pensare di superarne gli aspetti regressivi: non negando la sovranità, ma articolandola diversamente.

5. Un significante co-operativo.

È solo dopo questo momento di “rifondazione locale” – di riaffermazione del limite e della differenza – che può emergere un Nome-del-Padre cooperativo: capace cioè di costruire un ordine globale non solo per subordinazione, ma per articolazione tra sovranità. Un ordine federativo, non imperiale; plurale, non gerarchico. In altre parole, una nuova funzione simbolica della Legge, non più basata sull’universalismo astratto, ma su un riconoscimento reciproco delle differenze.

L’Europa, in questa prospettiva, può giocare un ruolo decisivo: se rinuncia al suo feticismo procedurale e tecnocratico, e recupera la sua tradizione costituzionale pluralista, può diventare un laboratorio simbolico per un ordine cooperativo post-liberale. Non un impero, ma un legame di sovranità che si riconoscono e si limitano a vicenda.

Conclusione

Il significante della sovranità è oggi una posta in gioco fondamentale. Esso può segnare la deriva verso il godimento identitario e violento, ma anche aprire lo spazio per una nuova simbolizzazione del limite. Il ritorno del Padre non va demonizzato, ma analizzato: è il segno che il mondo ha bisogno di una Legge, non per reprimere, ma per proteggere e costruire.

Solo attraverso il riconoscimento della funzione simbolica della sovranità sarà possibile pensare un ordine post-liberale che non rimuova il limite, ma lo inscriva in una nuova architettura del desiderio, del diritto e del legame sociale.

Bibliografia essenziale

• Panayotis Kantzas (2011-2025), La polis senza Antigone e senza Creonte. Lezioni fiorentine, Unifi Scienze Politiche. 
• Jacques Lacan, Il Seminario, Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi.
• Carl Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi.
• Nancy Fraser, Capitalismo cannibale, Laterza.
• Chantal Mouffe, Per un populismo di sinistra, Laterza.
• Wolfgang Streeck, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Feltrinelli.
• Alain Badiou, Il risveglio della Storia, Ponte alle Grazie.

.

Dei Nomi-del-Padre: Trascendenza Simbolica e Mediazione nel Contesto Contemporaneo

Nel panorama contemporaneo, attraversato dalla crisi delle strutture di autorità e dal senso di disorientamento che spesso accompagna il “vuoto” simbolico, la domanda sulla funzione del Nome-del-Padre si fa sempre più urgente. Se, come sostenevano autori come Lacan, il Nome-del-Padre rappresenta una funzione simbolica fondamentale, come può evolversi in un'epoca che non sembra più rispecchiare le antiche forme di autorità patriarcale? Il problema non è tanto quello di scomparire, ma di rinnovarsi, in una forma che risponda ai bisogni del soggetto che vive in un mondo caratterizzato da incertezze, frammentazione e nuove configurazioni sociali e culturali.

Trascendenza Simbolica come Mediazione

Lacan, nella sua riflessione sul Nome-del-Padre, parlava di come questo non fosse un'entità statica, ma una funzione in continuo movimento. La figura del Padre, nella tradizione lacaniana, non è mai un’entità assoluta, ma è qualcosa che si struttura attraverso il linguaggio, la legge e il simbolico. Il Padre è colui che introduce il taglio nella fusione immaginaria, separando il soggetto dal mondo primitivo del godimento senza legge. In altre parole, il Padre non è solo una figura che impone un ordine dall'alto, ma una funzione che agisce come mediazione, che introduce la separazione simbolica e permette al soggetto di entrare nella dimensione del desiderio.

Come scrive Lacan, “Il Padre non è colui che impone, ma colui che permette al soggetto di riconoscere i propri limiti, ed è solo attraverso il limite che nasce il desiderio”. Qui, la trascendenza del Padre non è una trascendenza verticalizzata, ma si fa simbolica e relazionale, una funzione che emerge nel campo del linguaggio e delle pratiche quotidiane.

La Crisi della Trascendenza e la Mediazione del Nome-del-Padre

Nel contesto contemporaneo, molti pensano che la trascendenza tradizionale, quella legata a concetti assoluti come Dio, Legge o Stato, sia ormai giunta al suo termine. Tuttavia, come afferma il filosofo sloveno Slavoj Žižek, questa "morte" della trascendenza non significa che la domanda di trascendenza sia stata eliminata. Al contrario, questa domanda rimane centrale, ma si è spostata su nuove forme. Per Žižek, la trascendenza simbolica non è la scomparsa di un principio assoluto, ma una nuova forma che può essere interpretata come una mediazione vivente, incarnata in un ordine che è sociale, culturale e simbolico, ma mai totalizzante. La trascendenza, per Žižek, è un “oltre” che si concretizza non come una separazione ontologica, ma come un dispositivo di mediazione che permette al soggetto di orientarsi nel mondo.

I Nomi-del-Padre a venire: Sei Costellazioni

1. Il Padre-Testimone: Non più il Padre autoritario, ma il testimone che, attraverso la propria esistenza, offre un esempio di limitazione e di legge simbolica. Il Padre-Testimone non impone una verità assoluta, ma trasmette una storia, un’esperienza da interpretare e vivere. Come afferma Jacques-Alain Miller, nella sua lettura di Lacan, “il testimone non è un dominatore, ma è chi conserva e tramanda la tradizione della legge e del limite” (Miller, 1994).

2. Il Padre-Fragile: Il Padre non è più il simbolo dell’omnipotenza, ma colui che accetta i propri limiti. Questo Padre riconosce la propria castrazione simbolica e, nel farlo, offre una figura di supporto e di ascolto, piuttosto che di dominio. Lacan scriveva che il Padre è sempre colui che “castra” il godimento illimitato, ma oggi, questo Padre potrebbe esserlo in modo più consapevole, riconoscendo anche le proprie fragilità.

3. Il Padre-Terzo: La figura che introduce la separazione tra il soggetto e l’altro, che rompe la fusionalità e segna l’ingresso nel mondo simbolico. Non si tratta di una separazione autoritaria, ma di una funzione che crea lo spazio per un’autonomia di pensiero e di desiderio. Il Padre-Terzo, come descritto da Lacan, non impone, ma consente una distanza necessaria al soggetto per entrare in relazione con il proprio desiderio.

4. Il Padre-Custode del Comune: La funzione del Padre-Custode non è più quella di dominare, ma di preservare ciò che è condiviso dalla comunità. È il garante di una legge che serve il bene comune, difendendo la comunità senza monopolizzare il potere. Come nel pensiero di Miller, questo Padre è simbolicamente il “custode” che difende il territorio del simbolico da ogni forma di prevaricazione.

5. Il Padre-Narratore: Non più il Padre che impone la verità, ma il narratore che racconta la propria esperienza, offrendo spunti di riflessione. Questo Padre non dà risposte assolute, ma apre spazi di interpretazione e di dialogo, creando un terreno fertile per l’emergere di nuove comprensioni del mondo. La sua funzione non è solo quella di trasmettere un sapere, ma di sollecitare la ricerca di significato.

6. Il Padre-Simbolico Riattualizzato: Finalmente, la figura del Padre simbolico trascendente può essere reimmaginata come una funzione che non esclude, ma integra la pluralità dei significati. Questo Padre trascendente non è più quello che sovraintende dall’alto, ma è una funzione simbolica che si fa strada attraverso il linguaggio e la relazione. Lacan, pur non rifiutando la trascendenza, sottolinea che è solo attraverso la mediazione simbolica che il soggetto può accedere a un ordine superiore: il Padre non è mai completamente altro da sé, ma è la possibilità di un’orientamento simbolico.

Il Vangelo e la Trascendenza Simbolica

Nel messaggio evangelico, la figura di Dio, come Padre, si trasforma. Il Padre che si fa vicino, che si fa presenza nell'incarnazione, è un esempio di come la trascendenza non debba essere concepita come un'entità separata, ma come una funzione che si fa carne, esperienza e relazione. Gesù, come testimone del Padre, porta l’esperienza di una legge che si fa amore e misericordia, non un comando imposto, ma un invito alla comunità a vivere il Regno di Dio come una relazione costante.

La Chiesa, in questo senso, si fa comunità di mediazione, che non annulla la libertà dei soggetti, ma li invita a rispondere alla chiamata del Padre. Questo riflette una visione simbolica della legge, dove la trascendenza non è una separazione assoluta, ma una continua mediazione che apre spazi di responsabilità e di soggettivazione.

Conclusioni

I Nomi-del-Padre a venire sono una pluralità di funzioni simboliche che si trasformano e si adattano ai bisogni del soggetto contemporaneo. Non sono più modelli rigidi, ma possibilità di risposta alla domanda di senso. La trascendenza del Padre, così come la scrittura evangelica e la riflessione lacaniana, ci insegnano che la legge e la trascendenza non sono più concepite come forze superiori che impongono il proprio dominio, ma come funzioni simboliche che si costruiscono nel dialogo, nella mediazione e nella comunità. Il Padre, in questa nuova dimensione, non è più solo un’autorità assoluta, ma una funzione di limite, di orientamento e di apertura alla soggettivazione.

Bibliografia

• Lacan, J. (1977). Écrits. Paris: Seuil.
• Miller, J.-A. (1994). Introduzione alla clinica lacaniana, Astrolabio, Roma
• Žižek, S. (2004). The Parallax View. Cambridge, MA: MIT Press.
• Vangelo di Giovanni, Nuovo Testamento.
• Lacan, J. (1966). Écrits: A Selection. London: Tavistock Publications.

.

Il Nome-del-Padre tra Legge, desiderio e cristianesimo

1. Il Nome-del-Padre come fondamento simbolico

Nel pensiero di Jacques Lacan, il Nome-del-Padre rappresenta il significante cardine dell’ordine simbolico: quella struttura che regola il desiderio e l’accesso alla Legge nella vita psichica del soggetto. Non si tratta di una figura reale, ma di una funzione simbolica che introduce il soggetto nel linguaggio e nella cultura, separandolo dall’immaginario fusionale con l’Altro originario.

Questa funzione regola i limiti del godimento, struttura il desiderio e consente l’assunzione soggettiva della legge. Dove il Nome-del-Padre manca — come nelle psicosi — si apre un vuoto strutturale che disorganizza il campo simbolico e produce effetti clinici profondi.

Nel seminario “I Nomi-del-Padre” (1953, pubblicato da Einaudi nel 2006), Lacan accenna a un pluralismo dei nomi del Padre, aprendo alla possibilità che la funzione paterna possa articolarsi in modi molteplici nei tre registri: immaginario, simbolico e reale. Il Padre, dunque, non è mai solo un individuo, ma un significante strutturante che condiziona profondamente il rapporto tra il soggetto, l’Altro e il proprio desiderio.

2. Il Dio dell’Antico Testamento: fondamento della Legge

Nel testo biblico, il Nome-del-Padre trova una prima articolazione simbolica nella figura di Dio dell’Antico Testamento: il Dio che parla, crea e ordina attraverso la Legge. Quando Dio si rivela a Mosè e gli affida le Tavole della Legge, inaugura un regime simbolico fondato sull’interdizione e sulla separazione. Questa Legge stabilisce i limiti del desiderio umano, distinguendo il lecito dall’illecito, il puro dall’impuro.

Lacan riconosce che il Dio ebraico, che crea attraverso il verbo e impone una norma, può essere letto come una forma simbolica del Padre. Si tratta di una figura che garantisce il senso e stabilisce l’ordine del mondo attraverso una Legge trascendente. Il Nome-di-Dio diventa così ciò che ancora e regola la posizione del soggetto nel mondo.

“Il Nome-del-Padre è il principio della separazione tra il desiderio e la legge, che permette l’introduzione del simbolico.”

(Seminario III: Le psicosi, 1955)

3. Il Cristo e la croce: la crisi del significante Padre

Nel passaggio dal Primo al Nuovo Testamento, si apre una crisi della funzione paterna. La figura di Cristo sulla croce rappresenta, per alcuni interpreti lacaniani, il momento in cui il significante del Padre vacilla. Il grido di Gesù — «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» — può essere letto come un punto di sconnessione simbolica, in cui il garante assoluto della Legge sembra mancare.

Lacan non formula direttamente questa lettura teologica, ma la sua teoria dell’“evaporazione del Nome-del-Padre” — sviluppata in riferimento alla psicosi — può essere ampliata sul piano storico e culturale per descrivere un’epoca in cui la Legge simbolica universale perde forza. Alcuni autori (come Badiou, Nancy, Recalcati) hanno interpretato la croce come evento di rottura del simbolico: l’irruzione del vuoto al posto dell’Altro garante.

Pur non affermandolo in modo diretto, Lacan suggerisce che la funzione paterna non è più assoluta, e che il soggetto si trova sempre più a dover confrontarsi con un desiderio senza garanzia simbolica.

4. San Paolo: oltre la Legge, nella fede

Questo movimento di trasformazione trova un punto di snodo nel pensiero di San Paolo. Nelle sue lettere, Paolo dichiara che la Legge mosaica non salva, ma anzi aumenta il peccato. Solo la fede in Cristo può redimere, perché introduce una nuova posizione del soggetto: non più soggetto della Legge, ma soggetto della mancanza e della relazione al desiderio.

Lacan legge in Paolo una figura di transizione tra il dominio del Simbolico e l’emergere del Reale. La fede, in questa prospettiva, non è una nuova Legge, ma un modo di sostenere il desiderio senza appoggio nell’Altro. È una scommessa sulla mancanza strutturale, anziché un ritorno all’ordine.

“La Legge è stata il nostro pedagogo fino a Cristo [...] ma ora la giustificazione viene per fede.”

(Gal 3,24)

5. La psicoanalisi come erede del cristianesimo

La psicoanalisi, secondo Lacan, eredita da questo passaggio cristiano un compito inedito: non più garantire il senso, ma sostenere il soggetto nel confronto con la mancanza. Dopo la crisi della Legge simbolica e l’evaporazione del Nome-del-Padre, la psicoanalisi non propone una nuova metafisica, bensì un’etica del desiderio singolare.

In Encore (Seminario XX), Lacan afferma che la psicoanalisi non sostituisce il Padre, ma accompagna il soggetto nel riconoscimento che non c’è Altro dell’Altro: il significante assoluto non esiste. È in questo vuoto che si apre la possibilità per un desiderio non colonizzato dalla Legge, ma orientato dalla singolarità del godimento.

“La psicoanalisi è una continuazione della religione, ma nella misura in cui se ne separa radicalmente: si occupa del soggetto confrontato con la mancanza, senza supporto trascendente.”

(Seminario XX: Encore, 1973, riformulazione concettuale)

6. Conclusione: dopo il Nome-del-Padre, abitare la mancanza

Il cristianesimo, nel suo movimento dal Dio legislatore al Cristo abbandonato, apre storicamente uno spazio in cui il Nome-del-Padre non è più un garante assoluto. Lacan raccoglie questa eredità, ma la porta oltre, mostrando come il soggetto, senza più appoggi universali, sia chiamato a inventare il proprio rapporto con il desiderio.

La psicoanalisi non ricostruisce l’autorità, ma offre uno spazio per abitare la mancanza. Il soggetto non può più affidarsi a una Legge universale, né a un significante che dica il vero una volta per tutte. Ma è proprio in questa evaporazione del Nome-del-Padre che si apre l’occasione di una libertà etica: quella di desiderare senza garanzie, assumendo la propria singolarità.

Bibliografia

Lacan, J. (1955). Le psicosi. Seminario III. Einaudi, 2002.

Lacan, J. (1973). Encore. Il Seminario XX. Einaudi, 2007.

Lacan, J. (1953). I Nomi-del-Padre. Einaudi, 2006.

Recalcati, M. (2007). Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre. Feltrinelli.

Badiou, A. (2003). San Paolo. La fondazione dell’universalismo. Cronopio.

Nancy, J.-L. (2005). Decostruzione del cristianesimo. La decostruzione del cristianesimo I. Cronopio.

Freud, S. (1913). Totem e tabù. Opere, vol. 7, Boringhieri.

 

Le tre forme della negazione in Freud e Lacan

1. Contesto teorico generale

Freud, nel testo La Verneinung (1925), mostra come ogni negazione porti con sé un’affermazione rimossa. Quando il soggetto dice “non è mia madre”, afferma implicitamente ciò che rimuove: “è mia madre”. La negazione permette dunque di far riemergere il rimosso senza accettarlo nella coscienza.

Freud distingue tra:

• Rimozione (Verdrängung): processo centrale nella nevrosi; l’idea insopportabile viene espulsa dalla coscienza.
• Smentita (Verleugnung): caratteristica della perversione; il soggetto riconosce la realtà ma si comporta come se non fosse vera (es. il feticista).
• Rifiuto (Verwerfung): evocata soprattutto nel caso Schreber; rappresenta una forma radicale di esclusione psichica, ma Freud non la sistematizza pienamente.

Lacan, rileggendo Freud, riformula queste tre negazioni collegandole:

• ai tre registri: Reale, Simbolico e Immaginario;
• e alle tre strutture cliniche: Psicosi, Nevrosi e Perversione.

2. Le tre forme della negazione in Lacan

1. Verwerfung (Forclusione) – Registro del Reale – Psicosi

È la forma più radicale di negazione. Un significante fondamentale (come il Nome-del-Padre) non viene mai integrato nel simbolico. Non è rimosso: è come se non fosse mai esistito per il soggetto. Questo produce un ritorno nel Reale sotto forma di allucinazioni o costruzioni deliranti.

2. Verdrängung (Rimozione) – Registro del Simbolico – Nevrosi

È la rimozione classica: un significante entra nel simbolico ma viene espulso dalla coscienza. Tuttavia, ritorna travestito nel sogno, nel lapsus, nel sintomo. Il soggetto nega qualcosa (“non è mia madre”), ma la struttura della frase mostra ciò che è stato rimosso (“è mia madre”).

3. Verleugnung (Smentita) – Registro dell’Immaginario – Perversione

Il soggetto riconosce la realtà (es. la madre è castrata) ma rifiuta soggettivamente di trarne le conseguenze. Convive con una scissione: “Lo so, ma non ci credo”. È tipica della perversione, in cui il soggetto organizza una scena immaginaria per negare simbolicamente la castrazione.

3. Differenze di fondo tra Freud e Lacan

• Freud analizza la negazione in termini di contenuti rimossi e rappresentazioni mentali. Il focus è sui meccanismi di difesa e sulla dinamica pulsionale.
• Lacan rilegge la negazione in chiave strutturale: non tanto cosa viene negato, ma come è articolato il rapporto tra soggetto e significante. La negazione è segno di una posizione rispetto al desiderio e alla mancanza.

Freud si concentra sulla dinamica rimozione/ritorno del rimosso, Lacan sulla struttura del discorso e su come il soggetto si costituisce in rapporto al linguaggio e all’Altro.

4. Esempio clinico

Se un paziente dice: “Non sogno mai mia madre nuda”:

• Freud vede nella frase una negazione che maschera un desiderio rimosso: proprio perché il soggetto lo nega, possiamo inferire che il contenuto rimosso sia il desiderio incestuoso.
• Lacan interpreta la frase come rivelatrice della posizione del soggetto rispetto al Nome-del-Padre, alla castrazione e al desiderio dell’Altro. La negazione non è solo difensiva, ma mostra il nodo simbolico che struttura la sua posizione.

Conclusione

Freud apre il problema della negazione come porta d’accesso all’inconscio. Lacan lo radicalizza, facendone un indice della struttura soggettiva: nella nevrosi c’è rimozione, nella perversione c’è smentita, nella psicosi c’è forclusione.

Ognuna delle tre forme della negazione indica un diverso rapporto con la castrazione, con il linguaggio e con l’Altro.

Antigone e Creonte: Paradossi del Seminario VII di Lacan

  

Nel Seminario VII di Lacan, L'Etica della Psicoanalisi, la figura di Antigone emerge come un esempio paradigmatico della tensione tra il desiderio individuale e l’ordine simbolico, ma non è l’unico protagonista della drammatica dialettica. Accanto a lei, figura Creonte, il rappresentante dell’autorità, della legge e del simbolico. Il loro scontro non è solo un conflitto tra due leggi differenti, ma anche un esempio delle contraddizioni strutturali che Lacan individua nell’etica del desiderio, in particolare nelle sue implicazioni riguardo al Reale.

Antigone: la disobbedienza radicale al simbolico

Antigone, nel mito, sfida apertamente l’ordine stabilito da Creonte, il quale proibisce la sepoltura del corpo di suo fratello Polinice. La sua scelta di seppellirlo, nonostante il rischio di morte, è una disobbedienza radicale alla legge, ma non semplicemente un rifiuto dell'autorità. Lacan interpreta il gesto di Antigone come una risposta a un desiderio che non può essere compreso né dalla legge simbolica né dalle convenzioni sociali. Antigone incarna un atto di fedeltà al proprio desiderio, un desiderio che si colloca al di fuori della mediazione simbolica e che non può essere ridotto alle leggi stabilite da Creonte.

Lacan utilizza Antigone per esemplificare quella che considera l'etica del desiderio, la quale si fonda sulla fedeltà al proprio desiderio senza una mediazione simbolica. La sua etica, dunque, non si conforma né alla legge morale né a quella sociale, ma rappresenta una scelta pura e irrazionale che, come avviene per il soggetto psicoanalitico, è condannata a incontrare il Reale. La morte di Antigone, quindi, non è solo una punizione, ma il segno di una verità che sfugge a ogni tentativo di simbolizzazione.

Creonte: la legge come garanzia di ordine e stabilità simbolica

Creonte, al contrario, rappresenta l’ordine simbolico, il principio di legge e giustizia che regge la struttura sociale. La sua posizione è quella di chi impone la norma per mantenere l’ordine, ma, nella sua rigidità, non è in grado di comprendere la necessità e la legittimità del desiderio di Antigone. La sua legge non accetta alcuna eccezione, e la sua posizione etica si basa sulla convinzione che solo il rispetto assoluto delle leggi garantisca la stabilità della polis.

Lacan, tuttavia, sottolinea un punto cruciale: la legge di Creonte è altrettanto problematica della disobbedienza di Antigone. Se il gesto di Antigone rappresenta una negazione della legge, la legge di Creonte stessa è irrazionale nel suo tentativo di esercitare un controllo assoluto. Questo è il paradosso di Creonte: pur sostenendo di agire in nome della giustizia, la sua legge non è capace di accogliere le necessità del desiderio e finisce per diventare un’istanza repressiva, disumanizzante. Creonte è un simbolo di quella che Lacan chiamerebbe "legge fantasmaticamente incarnata", incapace di cogliere la dimensione del desiderio come elemento costitutivo del soggetto.

Il paradosso del desiderio e della legge

L’incontro tra Antigone e Creonte evidenzia il paradosso centrale della proposta lacaniana: la tensione tra il desiderio e la legge, tra il Reale e il simbolico. Antigone, nella sua fedeltà al proprio desiderio, rifiuta qualsiasi mediazione simbolica, ponendosi al di fuori dell’ordine sociale. Tuttavia, il suo atto non è senza conseguenze. La sua morte non rappresenta una vittoria del desiderio sull’autorità, ma l'espressione tragica di un desiderio che non può essere integrato nel simbolico.

Creonte, dal canto suo, rappresenta una posizione etica che, pur essendo fondata sulla legge, non è in grado di comprendere la portata del desiderio, né di farvi fronte senza distruggere ciò che tenta di proteggere. La sua legge, pur basata su principi di ordine e giustizia, si rivela incapace di riconoscere l’irriducibile complessità del desiderio umano.

Il Reale e l’incontro tragico: la fine dell’etica del desiderio?

Lacan, nel Seminario VII, invita a riflettere sulla natura dell’etica, intesa come fedeltà al desiderio. Tuttavia, l’esempio di Antigone suggerisce che questa fedeltà, pur essendo un atto radicale di autenticità, non possa facilmente essere integrata nel simbolico. L’etica del desiderio si scontra inevitabilmente con il Reale, con ciò che non può essere simbolizzato, e questo incontro, come nel caso di Antigone, è tragico.

La morte di Antigone non è il punto di arrivo di un trionfo etico, ma l’espressione di una verità che sfida ogni mediazione. In questo senso, Lacan non propone un’etica che si limiti a glorificare la fedeltà al desiderio come valore assoluto, ma piuttosto ci mette di fronte alla necessità di una dialettica tra il desiderio e la legge, tra il Reale e il simbolico. Se da un lato il desiderio è ciò che definisce l’individualità del soggetto, dall’altro lato la legge è necessaria per l’organizzazione sociale e per il riconoscimento reciproco.

Conclusioni: il paradosso dell’etica di Antigone e Creonte

La tragedia di Antigone e Creonte, letta attraverso la lente del pensiero lacaniano, ci offre un’immagine della tensione etica che attraversa la psiche e la società. Entrambi i personaggi incarnano delle posizioni estreme, ma la loro opposizione non è solo un contrasto tra due valori morali; è una rappresentazione della difficile conciliazione tra il desiderio individuale e l’ordine simbolico, tra il Reale e il simbolico.

L’etica proposta da Lacan, infatti, non è quella di un’adesione cieca alla legge o a una visione puramente soggettiva del desiderio. È, piuttosto, una costante mediazione tra questi due estremi, che trova la sua realizzazione non nella soluzione del conflitto, ma nel riconoscimento della sua necessità e della sua tragicità. L’incontro di Antigone con Creonte non può che terminare nella tragedia, proprio perché ogni posizione porta con sé una sua verità, ma anche un’impasse.

Bibliografia

        •Kantzas,  Panayotis, La città senza          

         Antigone e senza Creonte, Unifi, Facoltà di           Scienze Politiche 2012-2019

        •Lacan, Jacques. Le séminaire, Livre VII:                 L’éthique de la psychanalyse. Seuil, 1986

        •Zupančič, Alenka. The Ethics of the Real:               Antigone's Dilemma. 2014.

        •Miller, Jacques-Alain. L'Orientation                                 Lacanienne, 2000.

        •Roudinesco, Élisabeth. Jacques Lacan: Una            biografia. Einaudi, 2002.

Dal Reale Arcaico alla Legge Simbolica: una lettera lacaniana dell’Orestiade di Eschilo

 

Introduzione

L'Orestiade di Eschilo offre una narrazione complessa che segna il passaggio dalla giustizia primitiva del sangue alla giustizia regolata dalla legge simbolica. In questa tragedia, il ciclo di vendetta che attraversa la casa di Atreo trova la sua conclusione nell'intervento di un'istituzione simbolica, rappresentata dalla Corte di Areopago, che porta una nuova forma di ordine. Questo processo di transizione può essere letto in chiave lacaniana come un passaggio dalla legge arcaica e dalle forze del Reale alla Legge simbolica, che è centrata sull'introduzione del Nome-du-Père, il significante fondamentale che stabilisce l'ordine simbolico.

Il Reale Arcaico: La Giustizia del Sangue e la Vendetta

Nel primo atto della tragedia, Agamennone, si delinea una giustizia che opera secondo il ciclo infinito della vendetta. Questa giustizia è improntata all'idea di un Reale arcaico, dove l'ordine sociale e la moralità sono fondati sulla retribuzione diretta, immediata e senza mediazioni. L'omicidio di Agamennone da parte di Clitemnestra, che a sua volta vendica la morte della figlia Ifigenia, costituisce l'esempio perfetto di questo ordine di giustizia, che non conosce intermediazioni simboliche.

Dal punto di vista lacaniano, questo tipo di giustizia è connesso al Reale in quanto non è ancora regolato dal linguaggio simbolico. La vendetta diretta tra le figure familiari rappresenta l'espressione di un ordine privo di simbolizzazione, dove il desiderio e il riconoscimento sono veicolati attraverso atti di violenza diretti. In tale contesto, il desiderio non è ancora separato dall'oggetto, e la violenza diventa l'unica via per affermare una forma di giustizia, senza la mediazione del significante che permette la simbolizzazione del conflitto.

Il Passaggio alla Legge Simbolica: Il Ruolo del Nome-del-Padre

Il vero punto di rottura in Le Coefore e Eumenidi arriva quando la vendetta, che ha governato la casa di Agamennone, lascia spazio a un ordine simbolico, rappresentato dalla legge. La Corte di Areopago, istituita da Atena, interviene per porre fine al ciclo di violenza e stabilire una nuova forma di giustizia. La giustizia non è più quella del sangue, ma quella regolata dalla legge, simbolicamente rappresentata dal Nome-du-Père.

In Lacan, il Nome-du-Père è il significante che funge da mediatore tra il soggetto e il desiderio, separando il soggetto dall'oggetto del desiderio e permettendo l'ingresso del soggetto nell'ordine simbolico. Come afferma Lacan nel Seminario I, il Nome-du-Père è il principio che consente al soggetto di accedere alla cultura e al linguaggio, attraverso un atto di castrazione simbolica (Lacan, Seminario I, 1988). In questo senso, il passaggio da una giustizia primitiva a una giustizia simbolica segna la nascita del soggetto come entità simbolica, regolata dalla legge e dal linguaggio.

La Trasformazione delle Erinni in Eumenidi: La Legge Simbolica che Prende Forma

La trasformazione delle Erinni in Eumenidi rappresenta un punto cruciale di questa transizione. Le Erinni, che incarnano la giustizia della vendetta e la necessità del pagamento per il sangue versato, sono spogliate della loro natura arcaica e "selvaggia" quando accettano la mediazione simbolica. Questo momento rappresenta l'ingresso di un ordine superiore: la legge che non è più una giustizia del sangue, ma una giustizia simbolica, che si fonda sul riconoscimento della separazione tra il soggetto e il suo desiderio.

Secondo Žižek, questo passaggio è essenziale per la comprensione della tragedia come metafora del passaggio da una giustizia "soggettiva" a una "oggettiva", dove il riconoscimento della legge simbolica permette di interrompere il ciclo di violenza. La trasformazione delle Erinni in Eumenidi, quindi, segnala l'adozione di una giustizia universale che agisce a livello simbolico, e non più su un piano personale e immediato (Žižek, The Parallax View, 2006).

Il Ruolo di Oreste: Accettare la Legge e la Castrazione Simbolica

Oreste, il protagonista che si trova nel mezzo di questa transizione, è costretto ad affrontare una scelta tra la vendetta e l'accettazione della legge. Il suo atto di accettare il giudizio della Corte di Areopago, pur essendo responsabile di un omicidio, rappresenta l'accettazione del Nome-du-Père e della legge simbolica. Questo atto segna l'ingresso di Oreste nell'ordine simbolico, attraverso il riconoscimento che la legge deve prevalere sul desiderio personale.

Come Lacan spiega, l'introduzione del Nome-du-Père è essenziale per separare il soggetto dal suo desiderio, creando una barriera tra il soggetto e l'oggetto del desiderio (Lacan, Écrits, 1977). Oreste, accettando la castrazione simbolica della legge, si libera dal ciclo di vendetta e si apre a un nuovo ordine simbolico che governa le sue azioni.

Conclusioni

In conclusione, la lettura lacaniana dell'Orestiade di Eschilo mostra come la tragedia esprima il passaggio da una giustizia arcaica e immediata a una giustizia simbolica, che trova il suo culmine nell'adozione della legge rappresentata dal Nome-du-Père. Il processo di purificazione, che passa per la trasformazione delle Erinni in Eumenidi, riflette l'ingresso del soggetto nell'ordine simbolico, dove il desiderio è regolato e separato dal sangue. Questo passaggio dalla giustizia primitiva alla legge simbolica non solo costituisce un momento cruciale per la tragedia, ma offre anche una riflessione sul modo in cui il soggetto, attraverso l'accettazione della legge simbolica, diventa parte di un ordine che va oltre il desiderio immediato e l'autogiustizia.

Bibliografia

1. Lacan, Jacques. Écrits: A Selection. Translated by Alan Sheridan, W.W. Norton & Company, 1977.
2. Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud's Papers on Technique. Edited by Jacques-Alain Miller, translated by John Forrester, W.W. Norton & Company, 1988.
3. Žižek, Slavoj. The Parallax View. MIT Press, 2006.
4. Eschilo, Aeschylus. The Oresteia. Translated by Robert Fagles, Penguin Classics, 1984.

 

Adolescenza: il soggetto al limite dell’Altro

1. L’adolescente e la crisi del Nome-del-Padre

Con Lacan, l’adolescenza non è una semplice fase biologica o psicosociale, ma un momento strutturale della soggettivazione. L’irruzione della pubertà non è solo un fatto corporeo: è un evento del reale che sconvolge l’economia simbolica costruita nell’infanzia. Il corpo si trasforma, si carica di godimento, e le coordinate familiari non bastano più a reggere l’angoscia che ne deriva.

In questo tempo logico, il soggetto si confronta con il vuoto del significante, con l’assenza di garanzie sull’identità sessuale, sul desiderio, sul legame con l’Altro. È il momento in cui la funzione del Nome-del-Padre – se ha tenuto – può essere rimodulata. Ma spesso, nell’epoca del declino dell’Altro simbolico, il padre è assente o svuotato, e il giovane resta esposto al reale senza mediazione.

L’adolescente si ritrova allora senza istituzione, nel senso profondo: senza luogo simbolico che lo accolga, senza discorso che gli dia posto. Ed è lì che emergono le nuove forme del sintomo, del ritiro, dell’aggressività o dell’adesione a identificazioni immaginarie rigide.

2. L’irruzione del reale e il corpo in questione

La pubertà è l’entrata del corpo nell’ordine del reale. Il godimento lo attraversa senza misura: il giovane lo sente esplodere sotto forma di angoscia, eccitazione, vergogna, attrazione, rifiuto. Il corpo non è più semplice superficie identificabile: diventa luogo opaco, enigma, perturbazione.

Lacan ci insegna che non c’è rapporto sessuale: non esiste formula simbolica che stabilisca in modo pacifico la relazione tra i sessi. Il soggetto adolescenziale si trova allora senza garanzie, in una terra di nessuno in cui deve inventare una modalità propria di stare nel desiderio.

Il rischio è che, in assenza di parola e di Altro, il godimento invada tutto: e allora si passa all’atto, al taglio, all’anoressia, al silenzio, al consumo compulsivo. Il corpo parla dove il simbolico tace.

3. Il sintomo come invenzione soggettiva

Il sintomo non è un disturbo da correggere, ma una soluzione soggettiva. È ciò che permette al giovane di sostenere il proprio desiderio là dove l’Altro è mancante o incoerente. È una scrittura del reale, un modo di “tenersi insieme”.

Nel lavoro educativo e clinico, il sintomo va ascoltato, decifrato, rispettato, non eliminato con la fretta di normalizzare. Il soggetto può iniziare a separarsene solo se trova un luogo dove il sintomo è accolto senza essere subito etichettato. Questo luogo, quando funziona, è l’istituzione come spazio simbolico: scuola, centro educativo, équipe, gruppo.

Ma quando tutto ciò manca, l’adolescente è davvero “senza istituzione”: consegnato al godimento puro o alle sue caricature ideologiche.

4. Fare istituzione: minima, mobile, transferale

Fare istituzione non vuol dire solo gestire strutture, ma occupare simbolicamente un posto nell’Altro. Una funzione educativa o terapeutica è efficace quando funge da punto di riferimento desiderante, non normativo, capace di sostenere la parola del soggetto senza riempirne il vuoto.

Nei contesti attuali – scolastici, educativi, comunitari – è spesso necessario fare istituzione minima: anche un piccolo gruppo, una presenza costante, un laboratorio, possono diventare luoghi in cui si struttura un transfert e si riapre il legame.

Là dove si lavora con soggetti “fuori discorso” (disabilità, marginalità, migrazione, fallimento scolastico), il compito è creare uno spazio dove il soggetto possa esistere come tale, anche con la sua opacità, anche con il suo rifiuto.

5. L’educatore come operatore del desiderio

L’educatore, nell’ottica lacaniana, non è colui che sa, ma colui che sostiene una mancanza senza cederla al sapere. È chi tiene aperta la questione del desiderio. In questo senso, educare in adolescenza non significa trasmettere un contenuto, ma accompagnare l’invenzione soggettiva di un modo di stare nel mondo.

È necessario rinunciare all’ideale, al mito della “presa in carico” totale. L’adolescente ha bisogno che qualcuno regga la sua domanda anche quando non la formula, anche quando la trasforma in sintomo o aggressività. L’educatore non interpreta, ma offre una presenza simbolica, una costanza, un desiderio.

Conclusione. Adolescenza come soglia: tra perdita e invenzione

L’adolescenza è una soglia strutturale. È il momento in cui il soggetto è più vicino al reale della mancanza, e dunque anche più esposto alla possibilità di inventare qualcosa di proprio.

Lacan ci invita a non avere fretta: sostenere l’enigma, accompagnare la traversata, lasciare tempo alla parola. In un mondo che chiede prestazione e adattamento, l’adolescente chiede spazio per diventare soggetto. Anche se non lo dice.

Marx con Lacan: soggettività, godimento e legame sociale

 

1. L’incontro: oltre la dicotomia struttura/soggetto

Mettere Marx con Lacan non significa solo accostare due nomi, ma pensare una forma di dialettica trasversale tra struttura economico-sociale e inconscio soggettivo. È un’operazione che ha attraversato il pensiero del Novecento, e che ha trovato formulazioni significative soprattutto in Louis Althusser, che già negli anni ’60 cercava una “lettura sintomatica” di Marx influenzata da Freud e Lacan.

Althusser introduce il concetto di interpellazione ideologica, per cui il soggetto è chiamato ad esistere dentro i dispositivi ideologici del potere. È un primo ponte tra Marx e Lacan: il soggetto non è un punto di origine, ma un effetto. Tuttavia, mentre Althusser rimane su un piano quasi strutturalista, sarà Slavoj Žižek a introdurre il godimento, il desiderio, e il reale lacaniano all’interno del discorso marxista.

Con Žižek, il soggetto non è solo effetto di ideologia, ma eccedenza e impasse, punto di rottura della struttura stessa. In questo senso, il soggetto non è puramente determinato, ma porta in sé una possibilità di atto.

2. Ideologia, discorso e soggettivazione

Nel pensiero marxista classico, l’ideologia ha una funzione mistificatrice: nasconde i rapporti di produzione, rende naturali relazioni sociali storicamente determinate. Per Marx, la coscienza non determina la vita, ma è la vita sociale, materiale, a determinare la coscienza.

Althusser, nella sua riformulazione teorica, definisce l’ideologia come un sistema di rappresentazioni che “interpellano” gli individui come soggetti. Qui si innesta Lacan: l’interpellazione non è solo politica o istituzionale, ma simbolica, ossia mediata dal linguaggio. Il soggetto è strutturalmente alienato nel significante, perché non coincide mai con se stesso. L’identità che si costruisce è sempre un’effrazione, un effetto del discorso dell’Altro.

Ernesto Laclau e Chantal Mouffe portano questa riflessione sul terreno del discorso politico: ogni soggettività collettiva (il popolo, la classe, il genere) è un effetto discorsivo, costruito attraverso catene di equivalenze e antagonismi. Il “popolo” non pre-esiste, ma viene prodotto simbolicamente tramite un significante vuoto (come il Lacaniano S1) attorno a cui si aggregano domande sociali.

L’inconscio, allora, non è solo individuale, ma anche sociale: è il punto in cui i discorsi si intrecciano, falliscono, si condensano. In questo senso, il soggetto è sempre attraversato da tensioni tra identificazione e mancanza, tra narrazione dominante e desiderio proprio.

3. Il godimento come dispositivo di potere

Laddove Marx aveva visto nel lavoro alienato la forma principale di spoliazione, Lacan introduce un’altra figura del potere: il godimento (jouissance). Il capitalismo contemporaneo, soprattutto nella sua fase neoliberale, non reprime più: comanda di godere, di produrre se stessi come merci desiderabili, di essere liberi, creativi, performanti.

Slavoj Žižek analizza questa mutazione: il potere non vieta, ma eccita. L’ideologia non funziona più come censura, ma come incentivo al godimento. Il soggetto si trova intrappolato tra l’impossibilità del godere pienamente e l’obbligo di provarci comunque. È qui che il capitalismo diventa una forma di governamentalità libidica: ci colpevolizza non perché trasgrediamo, ma perché non siamo all’altezza del godimento che ci promette.

Questo produce soggetti angosciati, depressi, iperattivi o anestetizzati: il disagio nella civiltà capitalista, direbbe Freud, ha preso nuove forme.

Anche Dardot e Laval, pur non essendo lacaniani, mostrano come il neoliberismo impone una soggettività performante, imprenditoriale, flessibile. Lacan consente di leggere questa soggettività come costruita su un impossibile, su una mancanza fondamentale che nessuna prestazione può colmare.

4. Il sintomo come resistenza e atto

Nel pensiero di Jacques Rancière, il dissenso politico non nasce da una semplice rivendicazione, ma dalla rottura dell’ordine simbolico dominante. La politica è ciò che “interrompe il sensibile”, che mostra l’invisibile, che dà voce a chi era privo di parola. In ciò, si può leggere una consonanza profonda con la nozione lacaniana di atto soggettivo: l’atto non è una scelta volontaria, ma un taglio reale, una rottura che ridefinisce il campo simbolico.

Anche Alain Badiou, partendo da Lacan, legge la soggettività politica come fedeltà a un evento che rompe la continuità del sapere e del potere. Il soggetto non è dato, ma si costituisce nella fedeltà a ciò che eccede il simbolico: nella politica, come nell’amore, nella scienza o nell’arte.

Il sintomo, da questo punto di vista, non è solo un disturbo: può diventare luogo di verità, segnale di un’irriducibilità del soggetto alla norma. Il sintomo – come il proletariato in Marx – è scarto, resto, eccedenza, ma anche possibilità di nuova articolazione.

5. Lavoro sociale, educazione, disabilità

Applicare il pensiero di Marx con Lacan agli ambiti del lavoro educativo e sociale significa resistere alla tendenza normalizzante che rischia di dominare anche i servizi. Il soggetto, in particolare se marginale (disabile, migrante, povero), non può essere ridotto a un oggetto di intervento tecnico, ma è portatore di un desiderio, di una mancanza, di un linguaggio.

Nella clinica istituzionale di Mannoni e nell’esperienza post-basagliana, troviamo esempi concreti di come il soggetto disabile non venga incluso attraverso adattamento normativo, ma accolto nella sua irriducibilità, messo in posizione di parola. Lacan consente di leggere il gruppo, l’educazione, il legame sociale come luoghi di simbolizzazione e soggettivazione, non solo di cura o di assistenza.

In un contesto neoliberale che tende a fare del soggetto un “utente” o un “cliente”, ripensare il lavoro sociale con Marx e Lacan significa rimettere al centro il soggetto come mancanza, come enigma, come forza di rottura del discorso dominante.

6. Conclusione: soggetto e struttura, atto e mancanza

Marx con Lacan non è una sintesi, ma un campo di tensione. Non c’è un’identità tra inconscio e ideologia, tra discorso e struttura, ma una serie di scarti e sovrapposizioni che permettono di pensare la soggettività in modo più complesso. Il soggetto non è riducibile né alla posizione nella struttura né alla pura libertà dell’inconscio: è effetto e rottura, alienato e agente, determinato e imprevedibile.

È in questi interstizi che può nascere un pensiero critico all’altezza dei nostri tempi, capace di leggere tanto la violenza del godimento imposto quanto le possibilità di un atto soggettivo, politico, simbolico, che ridefinisca le regole del gioco.

Bibliografia di riferimento:

1. Marxismo e Lacan

• Marx, Karl. Il Capitale. Edizione integrale.

• Lacan, Jacques. Écrits (1966).

• Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology (1989).

  • Esamina la relazione tra ideologia e desiderio attraverso la lente di Lacan e Marx, esplorando la funzione del godimento nel capitalismo.

• Althusser, Louis. Pour Marx (1965) e Reading Capital (1968).

  • Althusser rilegge Marx in chiave strutturalista e introduce il concetto di "interpellazione", che rimanda alla psicoanalisi lacaniana per comprendere la formazione del soggetto.

2. Filosofia politica e soggettività

• Laclau, Ernesto e Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy (1985).

  • Laclau e Mouffe sviluppano la teoria della "hegemonia" come forma di costruzione discorsiva del soggetto politico, prendendo spunto da Lacan per descrivere il soggetto politico come un effetto di discorso.

• Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy (1995).

  • Rancière esplora la politica come interruzione del consenso simbolico, rivelando l'esistenza di un "soggetto dissenziente" che sfida l'ordine dato.

• Badiou, Alain. Being and Event (1988).

  • Badiou sviluppa una teoria della soggettività legata all’evento e alla rottura, che può essere letta in dialogo con la filosofia lacaniana della soggettivazione.

3. Teoria critica e psicoanalisi

• Dardot, Pierre e Laval, Christian. La nuova ragione del mondo: Critica del neoliberismo (2009).

  • Analizza come il neoliberismo governi attraverso la costruzione di soggetti performativi e autonomi, una lettura che può essere arricchita con il pensiero lacaniano sul desiderio e il godimento.

• Fink, Bruce. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (1995).

  • Un approfondimento del soggetto lacaniano, in particolare del suo rapporto con il linguaggio, il desiderio e il godimento, con una connessione implicita al marxismo.

4. Critica del neoliberismo e soggettività

• Harvey, David. A Brief History of Neoliberalism (2005).

  • Harvey esplora l’ascesa del neoliberismo e le sue implicazioni per la soggettività e le strutture sociali, analizzando come il capitalismo oggi crei nuove forme di alienazione e desiderio.

• Bifo, Franco Berardi. The Uprising: On Poetry and Finance (2012).

  • Berardi esplora la dimensione della precarietà e della produttività soggettiva nell'era neoliberale, indagando il rapporto tra lavoro, desiderio e soggettività in crisi.

5. Pedagogia, disabilità e politica

• Mannoni, Octave. Je est un autre (1969).

  • Mannoni sviluppa una riflessione importante per l’educazione psicoanalitica, in particolare riguardo all’incontro con il soggetto disabile e alla costruzione della sua soggettività.

• Basaglia, Franco. La realtà psichiatrica (1967).

  • Fondamentale per comprendere la sua riforma psichiatrica in Italia e l’importanza della costruzione di un nuovo "discorso del soggetto" fuori dalle strutture repressive.

• Grosz, Elizabeth. The Ethics of Sexual Difference (1994).

  • Il lavoro di Grosz può essere utile per capire come il pensiero lacaniano può essere applicato al tema della differenza sessuale e alla sua relazione con le strutture sociali e politiche.

6. Marxismo e psicoanalisi: Approfondimenti contemporanei

• Zizek, Slavoj. The Parallax View (2006).

  • Zizek continua a esplorare la relazione tra psicoanalisi e politica, approfondendo il significato della "contraddizione" nel capitalismo e la sua manifestazione nel soggetto.

• Sapiro, Gabriele. Marx e la psicoanalisi: La crisi della soggettività moderna (2007).

  • Una riflessione teorica sulle implicazioni delle teorie lacaniane nella comprensione delle contraddizioni della modernità e della sua crisi soggettiva.

Declinazioni dell’Oggetto a nella Psicosi: una Presenza Intrusiva e non Simbolizzata

L’oggetto a, nel pensiero lacaniano, è ciò che causa il desiderio e rappresenta un resto del processo di simbolizzazione. Nella psicosi, tuttavia, l’operazione simbolica che regola e ordina il rapporto con la mancanza non avviene in modo efficace, lasciando il soggetto esposto a una presenza dell’oggetto a brutale, intrusiva e frammentaria.

La mancanza della metafora paterna, ovvero dell’operazione simbolica che permette l’inserimento del soggetto nel campo del desiderio regolato dal Nome-del-Padre, fa sì che l’oggetto a non funzioni come supporto strutturato, ma si manifesti sotto forme devastanti o enigmatiche, con effetti che possono assumere le seguenti configurazioni:

1. L’oggetto a e il corpo: fenomeni di frammentazione e alterazione

L’oggetto a, in quanto resto non simbolizzabile, può emergere nella psicosi attraverso un rapporto problematico con il corpo.

• Fenomeni di estraneità corporea → Il soggetto può percepire il proprio corpo come frammentato o estraneo, come se alcune sue parti non gli appartenessero più. Questo fenomeno si ritrova nei deliri di trasformazione corporea (ad esempio, credere che il proprio corpo stia cambiando in modo irreversibile, come nella dismorfofobia delirante).
• Intrusione dell’oggetto nell’immagine corporea → Il corpo può essere vissuto come abitato da elementi estranei (microchip, demoni, entità sovrannaturali). Questo accade perché l’oggetto a, anziché essere simbolizzato e reso causa del desiderio, si impone come una presenza reale e incontrollabile.
• Deliri somatici → L’oggetto a può manifestarsi in ipocondrie deliranti, dove il soggetto è convinto di avere un’alterazione fisica irreversibile, spesso vissuta come una punizione o un segno del proprio destino.

Queste esperienze sono particolarmente frequenti nella schizofrenia paranoide, dove il soggetto vive il proprio corpo come invaso, manipolato o modificato da agenti esterni.

2. L’oggetto sguardo: la paranoia e il controllo

L’oggetto sguardo è una delle forme più angoscianti in cui l’oggetto a può manifestarsi nella psicosi. Mentre nella nevrosi lo sguardo può essere causa di desiderio (ad esempio, nell’isteria il soggetto cerca di essere visto), nella psicosi lo sguardo assume una qualità persecutoria e assoluta.

• Deliri di sorveglianza → Il soggetto si sente costantemente osservato e controllato, come se esistesse un potere onnipresente che ne monitora ogni azione. Questo è tipico della paranoia, dove l’oggetto sguardo diventa un persecutore.
• Allucinazioni visive → Il soggetto può “vedere” occhi, ombre o figure minacciose che lo fissano.
• Deliri tecnologici → Il soggetto può credere che telecamere, microchip o onde elettromagnetiche lo tengano sotto osservazione, producendo un’esperienza di violazione assoluta della propria privacy psichica.

L’oggetto sguardo, in questi casi, non è un elemento regolatore del desiderio, ma si manifesta senza mediazione simbolica, portando a una sensazione di angoscia insopportabile.

3. L’oggetto voce: il fenomeno delle allucinazioni uditive

L’oggetto voce, nella psicosi, assume la forma di allucinazioni verbali, spesso vissute come invasive e ineluttabili.

• Voci imperative → Comandi diretti che impongono azioni al soggetto, talvolta spingendolo verso comportamenti estremi (autolesionismo, aggressioni).
• Voci denigratorie o persecutorie → Insulti o commenti sprezzanti sul soggetto, che possono rafforzare una struttura paranoica.
• Voci enigmatiche → Alcuni psicotici sperimentano voci prive di un senso apparente, come se ricevessero messaggi da un Altro insondabile.

Le voci allucinatorie sono uno dei fenomeni centrali nella schizofrenia, dove il soggetto sperimenta una frammentazione della propria identità: le voci possono apparire come provenienti da un Altro assoluto e indiscutibile, impossibile da contrastare con il linguaggio simbolico.

4. L’oggetto anale e la paranoia del controllo

L’oggetto anale, nella psicosi, si manifesta sotto forma di esperienze intrusive legate al controllo del corpo e delle sue funzioni.

• Deliri di manipolazione corporea → Il soggetto può credere che il proprio sistema digestivo sia controllato dall’esterno, o che le proprie funzioni corporee siano soggette a interventi alieni o tecnologici.
• Angoscia legata alla defecazione → In alcune psicosi, l’espulsione delle feci è vissuta come un atto pericoloso, simbolo di perdita di controllo.
• Deliri di invasione rettale → In alcuni casi, il soggetto può credere di essere sottoposto a pratiche intrusive (abusi, esperimenti scientifici segreti).

Questa configurazione dell’oggetto a si trova spesso nella paranoia delirante, dove il soggetto costruisce elaborati sistemi di spiegazione per giustificare le proprie esperienze di invasione.

Conclusione: l’oggetto a come trauma e intrusione

Nella psicosi, l’oggetto a non funziona come mancanza strutturante, ma si manifesta in modo concreto, violento e destabilizzante. A differenza della nevrosi, dove il desiderio è organizzato attorno alla mancanza dell’oggetto, nella psicosi l’oggetto a non è simbolizzato e si impone direttamente nella realtà del soggetto.

Questa mancanza di simbolizzazione porta a una serie di effetti caratteristici:

1. Allucinazioni → La voce, lo sguardo, il corpo frammentato diventano esperienze vissute come reali.
2. Deliri persecutori → L’oggetto a viene proiettato all’esterno sotto forma di una minaccia onnipresente.
3. Esperienze corporee anomale → Il soggetto vive il proprio corpo come invaso o trasformato.

Lacan sottolinea che nella psicosi non c’è un vuoto organizzato simbolicamente attorno all’oggetto a, ma un’irruzione brutale e incontrollata di questo resto reale, che invade il campo dell’esperienza senza alcuna possibilità di regolazione.

Declinazioni dell’Oggetto a nella Perversione

Nella perversione, l’oggetto a assume una funzione centrale e specifica: mentre nella nevrosi è causa del desiderio, nella perversione diventa strumento di godimento. Il perverso si distingue dal nevrotico perché non si confronta con la mancanza e il desiderio nel modo classico, ma cerca di impossessarsi direttamente dell’oggetto a, facendolo funzionare come un mezzo per il suo godimento.

Se nella nevrosi il soggetto è attraversato dalla castrazione simbolica, che lo costringe a mediare il proprio desiderio attraverso la mancanza, nella perversione c’è un tentativo di negare o aggirare la castrazione, mettendosi in una posizione di strumento o agente del godimento dell’Altro.

1. L’oggetto seno nella perversione: l’eccesso di nutrimento o il rifiuto assoluto

L’oggetto seno, legato alla dimensione orale, può manifestarsi nella perversione in due modalità opposte:

L’incorporazione eccessiva: il perverso può assumere l’oggetto seno come fonte di godimento illimitato, nella forma di una dipendenza estrema dal cibo, dalla droga, dall’alcol o da pratiche legate all’assorbimento orale (feticismo legato al contatto con fluidi, per esempio).

Il rifiuto dell’oggetto seno: in altre forme perverse, il seno può essere rigettato come elemento di dipendenza, con pratiche che implicano il controllo assoluto sul bisogno (forme di ascetismo estremo, sadismo legato alla privazione).

 2. L’oggetto anale nella perversione: il dominio e la sottomissione (continua)

Nella perversione, l’oggetto anale è legato alla gestione del godimento attraverso il potere e il controllo.

Il dominio → In forme di perversione sadica, il soggetto usa l’oggetto anale come mezzo per controllare il godimento dell’Altro. Questo può esprimersi attraverso pratiche di umiliazione, degradazione, o feticismo legato alla sporcizia e al trattenimento. Qui la questione non è solo il piacere sessuale, ma il controllo assoluto dell’oggetto a, che viene utilizzato per regolare la relazione con il desiderio.

La sottomissione → Nel masochismo, invece, l’oggetto anale può essere implicato nel piacere di essere ridotto a scarto, a oggetto dell’Altro. Tuttavia, il masochista non è semplicemente vittima: organizza una scena in cui impone all’Altro la sua posizione di godimento, strutturando rigidamente la propria esperienza di sottomissione.

L’oggetto anale nella perversione è quindi legato alla dimensione del potere e della regolazione del godimento, in cui il soggetto cerca di occupare una posizione attiva nella gestione dell’Altro e del suo desiderio.

3. L’oggetto sguardo nella perversione: voyeurismo ed esibizionismo

L’oggetto sguardo è centrale nella perversione, poiché rappresenta il godimento nella visione e nell’essere visti.

Il voyeurismo → Il voyeur cerca il godimento attraverso lo sguardo, posizionandosi come spettatore di una scena di godimento altrui. Tuttavia, ciò che lo eccita non è solo il vedere, ma l’elemento di trasgressione e proibizione: il godimento è possibile perché si guarda ciò che non si dovrebbe vedere.

L’esibizionismo → L’esibizionista, al contrario, organizza il proprio godimento attorno all’essere guardato. Tuttavia, non è un semplice desiderio di attenzione: l’esibizionista si pone in una posizione in cui sfida l’Altro, mettendolo nella condizione di essere testimone di un godimento imposto.

Il feticismo dello sguardo → Alcune forme di feticismo si strutturano attorno all’oggetto sguardo, come nel caso di chi trova godimento solo in immagini particolari (piedi, tessuti, oggetti specifici). In questi casi, il soggetto cerca di fissare il godimento in un’immagine, evitando il rischio della mancanza.

In tutti questi casi, l’oggetto sguardo è utilizzato per negare la castrazione, ossia per sostenere un’illusione di godimento completo che aggira la mancanza simbolica.

4. L’oggetto voce nella perversione: il comando e l’invocazione

L’oggetto voce, nella perversione, assume due forme principali:

La voce come comando → Il perverso può trovare godimento nell’uso della voce per imporre il godimento all’Altro. Questo si manifesta, ad esempio, nel tono autoritario di alcuni sadici o in dinamiche in cui il comando stesso diventa fonte di piacere.

La voce come invocazione → In altre forme perverse, la voce assume la funzione di un sussurro, un ordine, una supplica che si carica di erotismo. Pensiamo a certe forme di dominazione o a rituali in cui la parola diventa lo strumento per regolare il godimento.

L’oggetto voce, quindi, è utilizzato nella perversione come mezzo per orientare il desiderio e il godimento dell’Altro, mantenendo una posizione attiva nella scena fantasmatica.

Conclusione

Nella perversione, l’oggetto a non è semplicemente la causa del desiderio, come nella nevrosi, ma viene attivamente utilizzato per cercare un godimento diretto. Ogni perversione cerca di aggirare la castrazione e di fissare il godimento in un oggetto specifico, che diventa il fulcro della scena perversa.

Nel sadismo e nel masochismo, l’oggetto anale e la voce sono utilizzati per gestire la dinamica di dominio e sottomissione.

Nel voyeurismo e nell’esibizionismo, l’oggetto sguardo è il centro del godimento.

Nel feticismo, l’oggetto a è materializzato in un oggetto concreto, che diventa il sostituto dell’oggetto perduto.

La perversione, quindi, si organizza attorno al tentativo di fissare l’oggetto a per sfuggire alla mancanza, costruendo una scena in cui il godimento viene reso possibile attraverso la ripetizione ritualizzata di uno scenario fantasmatico.