Il lavoro sociale come pratica di soggettivazione

Se la lettura foucaultiana mette a fuoco il rapporto tra dispositivi di potere e produzione di soggettività, la psicoanalisi lacaniana permette di spostare l'accento su un altro piano: quello della struttura del soggetto come soggetto diviso, parlante, mancante. Per Lacan il soggetto non coincide mai con l'individuo empirico né con l'io cosciente: è un effetto del linguaggio, un soggetto barrato ($) che si costituisce nel campo dell'Altro e che resta strutturalmente segnato da una mancanza (Lacan, 1966; 1973). Leggere il lavoro sociale in questa chiave significa chiedersi non tanto "quale soggetto produce l'istituzione", quanto "che posizione occupa l'operatore nel campo dell'Altro in cui il soggetto si costituisce, e cosa fa di quella mancanza".

Il soggetto diviso e l'ingresso nel servizio

Quando una persona accede a un servizio sociale, si presenta già come soggetto parlante: porta con sé una storia, un sintomo, una richiesta formulata in parole. Ma proprio l'atto di rivolgersi a un'istituzione la costituisce anche come soggetto supposto sapere qualcosa di sé che l'istituzione, a sua volta, presume di poter interpretare meglio di lei. Si crea così una duplice supposizione di sapere che ricalca, in forma degradata, la relazione transferale della cura analitica (Lacan, 1973): l'utente suppone che l'operatore sappia cosa gli manca, l'operatore rischia di supporre di saperlo davvero. La soggettivazione, in questa cornice, comincia proprio dal modo in cui questa supposizione viene trattata: se viene confermata e sfruttata, oppure interrogata e restituita al soggetto come sua propria elaborazione.

Domanda e desiderio

Un punto decisivo della clinica lacaniana è la distinzione tra bisogno, domanda e desiderio (Lacan, 1966). Il bisogno è ciò che si presenta come mancanza materiale, la domanda è la sua traduzione nel linguaggio rivolta a un Altro, ma la domanda porta sempre con sé qualcosa di eccedente rispetto al bisogno: chiede, in fondo, una prova d'amore, un riconoscimento. Il desiderio è ciò che resta una volta sottratto il bisogno dalla domanda: una mancanza strutturale che nessuna prestazione può colmare, perché non è mai rivolta a un oggetto determinato ma si sposta continuamente di significante in significante.

Il lavoro sociale, nella misura in cui si organizza per rispondere a bisogni (la casa, il sussidio, il posto in comunità), rischia costantemente di scambiare la domanda per il bisogno e di credersi in grado di soddisfarla interamente. È un rischio che la clinica istituzionale d'orientamento lacaniano ha analizzato a lungo a partire dal lavoro con la psicosi e con l'autismo: l'istituzione, quando si propone come Altro totalizzante che detiene la risposta esatta al disagio del soggetto, finisce per occupare il posto di un Altro onnipotente che pretende di sapere ciò di cui l'altro ha davvero bisogno — posizione strutturalmente vicina a quella che Lacan, nel Seminario XVII, descrive come discorso del padrone (Lacan, 1991).

La posizione dell'operatore: tra padrone e analista

Nel medesimo seminario Lacan elabora i quattro discorsi — del padrone, dell'università, dell'isterica, dell'analista — come diverse configurazioni del legame sociale, ciascuna definita dal posto occupato dal sapere, dalla verità, dall'agente e dal prodotto (Lacan, 1991). Applicare questa griglia al lavoro sociale non significa proporre una equivalenza diretta con la clinica, ma un uso euristico: quando l'istituzione parla al posto dell'utente, definendo dall'alto il suo bisogno e la soluzione adeguata, il legame sociale tende a scivolare verso il discorso del padrone o dell'università, in cui il sapere esperto occupa il posto dominante e il soggetto è ridotto a oggetto di intervento, a "caso" da classificare secondo protocolli.

Il discorso dell'analista, al contrario, colloca l'agente nel posto della causa — l'oggetto a, resto e causa del desiderio — e non nel posto del sapere pieno: l'analista non dice all'altro chi è o cosa deve volere, ma sostiene le condizioni perché il soggetto stesso produca un sapere sulla propria domanda (Lacan, 1991; Miller, 2005). Trasposta nel lavoro sociale, questa posizione non implica affatto che l'operatore diventi analista, ma suggerisce un'etica possibile: astenersi dal riempire troppo in fretta la domanda dell'utente con una risposta pronta e standardizzata, lasciare aperto uno spazio in cui la persona possa articolare, a volte per la prima volta, la propria domanda in parole proprie.

La pratica a più voci: l'équipe come dispositivo decentrato

Un contributo particolarmente utile per pensare il lavoro sociale — che è quasi sempre lavoro d'équipe — viene dalla nozione di pratica a più voci elaborata da Antonio Di Ciaccia a partire dall'esperienza clinica e istituzionale con soggetti psicotici e autistici (Di Ciaccia, 1997). Di Ciaccia mostra come, nelle istituzioni terapeutiche, il rischio maggiore non sia soltanto quello di un operatore che si crede detentore del sapere sul soggetto, ma quello di un'équipe che, per coordinarsi, finisce per costruire un sapere unico e condiviso sul caso, saturando ogni spazio di indeterminazione. La pratica a più voci propone invece di moltiplicare i punti di parola: ciascun operatore occupa una funzione parziale e non totalizzante, e proprio la mancanza di sintesi tra i diversi punti di vista dell'équipe lascia al soggetto uno spazio in cui non essere completamente catturato dal sapere istituzionale.

Trasposto ai servizi sociali, questo principio suggerisce che la frammentazione dei ruoli — l'assistente sociale, l'educatore, lo psicologo, il tutore — non è necessariamente un limite organizzativo da correggere con un coordinamento sempre più stretto, ma può diventare una risorsa strutturale: la persona seguita ha così più occasioni, e più interlocutori parziali, per costruire una propria versione della sua storia, invece di ricevere un'unica narrazione ufficiale già confezionata dall'équipe (Di Ciaccia, 1997).

Soggettivazione come attraversamento della mancanza

In questa prospettiva la soggettivazione non consiste nell'acquisire un'identità stabile riconosciuta dai servizi, ma nel poter riconoscere e sostenere la propria mancanza come propria, senza che essa venga né negata né interamente presa in carico da un Altro — singolo o collettivo — che pretende di saperne di più del soggetto stesso. Il lavoro sociale, se resiste alla fantasia di colmare ogni mancanza e di produrre un sapere unificato e definitivo sulla persona, può allora funzionare come luogo in cui il soggetto trova occasione di parlare, e nel parlare, di soggettivarsi: non di diventare finalmente "normale", ma di assumere come proprio ciò che di lui resta irriducibile a ogni categoria del servizio.

Bibliografia

Di Ciaccia, A. (1997). "Dalla fondazione alla trasmissione. La pratica a più voci". La Psicoanalisi, 21. Roma: Astrolabio.

Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1973). Le Séminaire, livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1991). Le Séminaire, livre XVII: L'envers de la psychanalyse. Paris: Seuil.

Miller, J.-A., a cura di A. Di Ciaccia (2005). L'esperienza del reale nella cura analitica. Roma: Astrolabio.

Lo spazio dell'invisibile. Mark Rothko tra il Reale di Lacan e la trascendenza di Beato Angelico

L'evoluzione artistica di Mark Rothko (1903–1970) rappresenta uno dei nodi teorici più densi dell'arte del ventesimo secolo. Attraverso la progressiva epurazione della figura e del racconto, la sua pittura approda a una radicalità che sfida i confini della rappresentazione e si apre a una dimensione profondamente spirituale ed esistenziale. Questo articolo si propone di esaminare l'opera matura di Rothko attraverso una duplice lente interpretativa: da un lato, la struttura psicanalitica del "Reale" formulata da Jacques Lacan (1901–1981); dall'altro, l'estetica della contemplazione che unisce la modernità americana all'arte sacra di Beato Angelico (Guido di Pietro, 1395 circa–1455).

1. La Sgretolazione del Simbolico e l'Incontro con il Reale

Per comprendere l'impatto dei Color Field paintings di Rothko alla luce della psicanalisi lacaniana, occorre tracciare la distinzione fondamentale tra il concetto comune di "realtà" e la categoria strutturale del "Reale" [1]. Nel pensiero di Lacan, la realtà quotidiana è un tessuto ordinato, interamente mediato dal registro del Simbolico (il linguaggio, la legge, la cultura) e dell'Immaginario (l'ego e le sue risonanze visive). Il Reale, al contrario, si colloca al di fuori della parola: esso costituisce l'innominabile, l'eccedenza traumatica, il nucleo di vuoto assoluto che resiste a qualunque tentativo di addomesticamento logico e semantico.

A partire dalla fine degli anni Quaranta, Rothko compie un percorso di spoliazione geometrico-emozionale che ricalca fedelmente questo passaggio clinico. Abbandonati i miti arcaici e le suggestioni surrealiste degli esordi, l'artista elimina ogni residuo figurativo. Sulle sue monumentali tele rimangono soltanto grandi campiture rettangolari dai contorni sfumati. L'assenza di linee di demarcazione nette impedisce all'occhio del fruitore di appoggiarsi su un confine geometrico sicuro, determinando un collasso delle difese del registro Simbolico.

> «Non sono interessato al rapporto tra colore e forma o ad altre combinazioni. Mi interessa solo esprimere le emozioni umane fondamentali: tragedia, estasi, destino.» [2]

L'assenza di una narrazione esplicita costringe lo spettatore a un confronto nudo con l'oggetto pittorico. Non vi è nulla da "decodificare" razionalmente. Davanti alla tela si sperimenta un senso di vertigine e di angoscia profonda che coincide, sul piano psicanalitico, con il vacillare della realtà dinanzi all'emergere della Cosa (Das Ding) [3], intesa da Lacan come il vuoto centrale attorno a cui ruota il desiderio del soggetto.

2. La Sublimazione come Recinzione del Vuoto

L'operazione artistica di Rothko non si risolve, tuttavia, in un vuoto nichilismo. Essa incarna la definizione stessa di sublimazione estetica offerta da Lacan nel suo seminario sull'etica: l'atto di «elevare un oggetto alla dignità della Cosa» [4]. L'artista non tenta di colmare il vuoto esistenziale accumulando simulacri o oggetti di consumo, bensì organizza il vuoto stesso, conferendogli una struttura e una dignità formale.

Attraverso la sapiente stratificazione di velature di colore finissime e diluite, Rothko riesce nell'impresa paradossale di rendere visibile l'impossibilità stessa del mostrare. La tela diviene una soglia in cui il linguaggio abdica a favore di un'esperienza immediata, istituendo uno spazio sacro che troverà il proprio compimento architettonico nella Rothko Chapel di Houston, inaugurata nel 1971. In questo luogo, i quattordici pannelli dalle tonalità scure e apparentemente impenetrabili funzionano come dispositivi di contenimento dell'angoscia, trasformando il Reale traumatico in un vuoto ospitale e meditativo.

3. Il Dialogo Transstorico con Beato Angelico: San Marco e la Cappella di Houston

Il legame tra questa radicalità novecentesca e la tradizione artistica rinascimentale si fa esplicito durante i viaggi in Italia compiuti da Rothko nel 1950 e nel 1959. Durante le sue visite a Firenze, il pittore rimase profondamente scosso dal ciclo di affreschi realizzati da Beato Angelico tra il 1438 e il 1446 all'interno del Convento di San Marco [5]. Sebbene separati da cinque secoli e da orizzonti teologici distanti, i due autori condividono una medesima concezione dello spazio inteso come strumento di ascesi e di privazione.

Gli affreschi di San Marco non nacquero come decorazioni museali o celebrative, ma come supporti visivi per la preghiera e la meditazione solitaria dei frati domenicani all'interno delle rispettive celle. Beato Angelico attuò una spoliazione dell'immagine che anticipa l'essenzialità moderna: si pensi alla Derisione di Cristo (Cella 7), in cui i carnefici svaniscono come corpi integri, lasciando lo spazio a simboli fluttuanti (una mano che schiaffeggia, un profilo che sputa) stagliati su un fondo monocromo assolutamente privo di profondità prospettica.

Rothko coglie in questa pittura la medesima esigenza di ridurre il rumore del mondo per far emergere l'invisibile. La Rothko Chapel adotta la medesima logica spaziale del convento fiorentino: l'annullamento della distrazione esterna a favore di una staticità assoluta, capace di generare un profondo raccoglimento spirituale.

4. La Luce Immanente e la Materia

Un ulteriore elemento di convergenza tecnica e formale risiede nella natura della luce. Sia in Beato Angelico che in Rothko, la luminosità non si configura come un agente esterno che rischiara i volumi geometrici secondo le regole della fisica o del chiaroscuro drammatico. Al contrario, la luce emana direttamente dall'interno della materia pittorica.

Negli affreschi di San Marco, la stesura opaca del pigmento gessoso assorbe la luce dell'ambiente e la restituisce trasfigurata, priva di ombre nette, evocando una dimensione metafisica e divina. Analogamente, Rothko sovrappone strati cromatici differenti dotati di diversi gradi di trasparenza; la luce attraversa le superfici superficiali per riflettersi sulle basi inferiori, generando l'illusione di una pulsazione endogena. Il colore cessa di essere una proprietà dell'oggetto e diventa presenza pura, una soglia luminosa che conduce il soggetto al limite estremo della parola.

Note (Citazioni)

[1]: Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), ed. it. a cura di G. B. Contri, Einaudi, Torino 2003.

[2]: M. Rothko, dichiarazione rilasciata a Selden Rodman nel 1956, in S. Rodman, Conversations with Artists, Devin-Adair, New York 1957, pp. 93-94.

[3]: Sul concetto di Das Ding e l'estetica, si veda J. Lacan, Il Seminario. Libro VII. L'etica della psicoanalisi (1959-1960), ed. it. a cura di G. Contri, Einaudi, Torino 1994.

[4]: Ibidem, p. 147.

[5]: Per una cronologia dei viaggi di Rothko in Italia e l'influenza dell'arte rinascimentale, cfr. J. E. B. Breslin, Mark Rothko: A Biography, University of Chicago Press, Chicago 1993.

Bibliografia di Riferimento

 Breslin, James E. B. (1993). Mark Rothko: A Biography. Chicago: University of Chicago Press.

 Lacan, Jacques (1994). Il Seminario. Libro VII. L'etica della psicoanalisi (1959-1960)*. Torino: Einaudi.

Lacan, Jacques (2003). Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964). Torino: Einaudi.

Neri, Nicoletta (a cura di) (2010). Beato Angelico a San Marco. Firenze: Giunti.

Rodman, Selden (1957). Conversations with Artists. New York: Devin-Adair.

 Rothko, Mark (2006). Scritti e scritti sull'arte (1934-1969). Milano: Abscondita.

L’istanza del soggetto nell’era dell’algoritmo. Tra alienazione clinica e regolazione sociale: la duplice natura del limite

 

Il sintomo iper-moderno manifesta oggi una mutazione profonda. Se l'angoscia classica si strutturava attorno al vuoto e al non-sapere, il soggetto contemporaneo esprime in seduta forme inedite di passività, apatia e rifiuto dell'attrito della parola viva. Questo fenomeno non è una semplice evoluzione tecnologica, ma una vera e propria malattia del discorso alimentata dalla simbiosi con i grandi modelli linguistici (LLM). Attraverso la compiacenza strutturale della macchina (sycophancy), l'utente trova il modo di silenziare il trauma della castrazione simbolica [3].

1. La dimensione clinica: Il loop del godimento privato

Sul piano clinico, la richiesta che il soggetto rivolge al dispositivo è l'"evaporazione dell'Altro". Nella topologia lacaniana, l'Altro è il luogo dell'alterità radicale, del linguaggio e della Legge; introduce il limite, il tempo d'attesa e il fraintendimento. L'addestramento dei sistemi tramite Apprendimento da Rinforzo con Feedback Umano (RLHF), ottimizzato sull'utilitarismo e sulla gratificazione immediata dell'utente (user intent), elimina sistematicamente questo attrito [1, 2].

Questo cortocircuito relazionale formalizza il "Discorso del Capitalista", dove il sapere (S_2) diviene una prestazione automatizzata volta a erogare oggetti di consumo istantaneo (le lathouses, oggetto a) che tentano di tappare la mancanza, alimentando un loop di finta autosufficienza del soggetto. L'utente viene "ingozzato" di risposte che saturano preventivamente ogni vuoto. Privato della dimensione della mancanza, il desiderio si spegne, cedendo il posto a un'angoscia da saturazione. Il flusso di parole del paziente in analisi non è più un'apertura verso l'inconscio, ma un muro di informazioni erette contro la verità del proprio desiderio.

2. La dimensione sociale: La necessità della Legge e le sue maschere

Se la saturazione utilitarista della macchina è alienante per il singolo, sul "piano macro-sociale" essa è politicamente disastrosa, poiché produce polarizzazione, disinformazione e totale mercificazione dell'attenzione. Di fronte a questa deriva, l'ingegneria dell'IA e le diverse culture mondiali hanno introdotto framework etici e normativi. Se nella polis queste regole sono baluardi fondamentali per limitare i monopoli e proteggere i cittadini, nella clinica individuale si trasformano in sofisticate difese sintomatiche:

 La via Deontologica (Occidente / AI Act): Sul piano sociale, stabilisce linee rosse invalicabili a tutela della collettività (divieto di sorveglianza di massa e social scoring). 

Sul piano clinico, può trasformare la macchina in un Altro iper-severo e censorio. Il soggetto risponde rifugiandosi nella nevrosi ossessiva, investendo la propria energia nel tentativo di trovare la fessura logica nel codice in grado di aggirare il divieto.

La via Epistemica (Trasparenza / XAI): Sul piano sociale, permette la giustizia algoritmica, rendendo ispezionabile la "scatola nera" per sradicare bias discriminatori. 

Clinicamente, l'esplicitazione dell'incertezza della macchina può essere ridotta dal soggetto a un mero bug tecnico temporaneo. Il soggetto nega la finitudine esigendo un aggiornamento del software, rifiutando di sostare nel non-sapere.

La via dell'Algor-etica (Religiosa / Rome Call): Sul piano sociale, difende la dignità ontologica dell'uomo, vietando la delega alle macchine di scelte esistenziali tragiche (armi autonome, triage medico). 

Clinicamente può generare un transfert sulla Macchina-Idolo: l'utente usa il codice purificato come un confessore algoritmico per ottenere risposte binarie, cancellando la dimensione dell'intenzione profonda (Niyyah) per fuggire dalla propria miseria soggettiva.

La via del Flusso e dell'Armonia (Etiche Orientali e Confuciane): Sul piano sociale, promuovono approcci biocentrici ed ecologici contro l'individualismo atomizzato occidentale. 

Sul piano clinico, si può convertire nel conformismo del Super-Io e in una passività melanconica: il soggetto abdica alle proprie scelte individuali e si dissolve nel flusso o nelle aspettative del sistema pur di non generare disarmonia.

3. Il Jailbreaking come paradosso clinico-sociale

In questa intersezione tra clinica e società si colloca il fenomeno del jailbreaking (l'uso di prompt complessi per violare i filtri etici dell'IA).

Politicamente, esso si manifesta come una forma di guerriglia o resistenza collettiva contro il paternalismo algoritmico delle Big Tech, svelandone i filtri ideologici e rivendicando un accesso non censurato al sapere.

 Clinicamente, rappresenta il paradosso di un limite ritrovato: quando la macchina dice "No, non posso farlo", essa cessa di essere uno specchio compiacente e si pone come un Altro che pone un divieto, interrompendo il godimento e ripristinando l'urto con la perdita. Tuttavia, l'elusione del filtro restituisce al jailbreaker un'illusione di onnipotenza narcisistica: egli crede di aver sottomesso l'apparato, ma rimane interamente sottomesso alle sue regole conversazionali, spendendo la propria esistenza per superare un ostacolo tecnico invece di assumersi il rischio della propria finitudine.

Conclusione

L'orizzonte critico dell'intelligenza artificiale esige una netta separazione dei livelli. Sul piano sociale, l'introduzione di regole etiche e deontologiche è un'ottima e urgente soluzione politica per regolare il potere della tecnica nella civiltà. Tuttavia, essa non potrà mai essere una soluzione esistenziale per il desiderio del singolo.

La cura della malattia del discorso non può avvenire tramite lo stesso linguaggio formalizzato che l'ha generata. La scommessa della psicoanalisi risiede nel preservare l'autentico spazio della mancanza simbolica. Solo laddove il dispositivo si spegne, dove fallisce l'automatismo della risposta e l'analista incarna la resistenza del silenzio, la legge sociale lascia il posto all'enigma della divisione soggettiva. È in questo scarto che l'uomo può smettere di essere un utente allineato e ricominciare veramente a desiderare.

Note ed Essenziale Bibliografia

[1] Ouyang, L. et al. (2022). NeurIPS. L'allineamento all'intenzione dell'utente massimizza il gradimento conscio a spese della verità ontologica.

[2] Casper, S. et al. (2023). arXiv. Limiti e distorsioni sistemiche delle funzioni di ricompensa basate su feedback umani.

[3] Sharma, M. et al. (2023). arXiv. Formalizzazione matematica della tendenza dei modelli a confermare i bias dell'interlocutore (sycophancy).

 Benanti, P. Algoretica. Milano: San Paolo, 2021.

 Benvenuto, S. "Il capitalismo dei gadget". In Rivista di Psicoanalisi.

 Lacan, J. Le Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1991.

Qoelet e il reale di Lacan

1. Un testo tardo, nato in un mondo senza garanzia

Qoelet è un libro che appartiene alla fase più tarda della letteratura biblica, probabilmente al III secolo a.C., in piena epoca ellenistica. La lingua – un ebraico tardo con numerosi aramaicismi – e il contesto culturale – segnato dall’incontro con la filosofia greca – indicano un mondo in cui il vecchio ordine simbolico non è più sufficiente a garantire il senso. L’autore vive in una Giudea in cui la tradizione non offre più un appoggio immediato, e in cui l’individuo si trova esposto a una solitudine strutturale.  

È esattamente in questo vuoto tra due ordini simbolici che può emergere un testo come Qoelet: un testo che non ricostruisce un sistema, non offre consolazioni, non propone un nuovo significante padrone. Registra, piuttosto, la caduta della garanzia.  

Come scrive Ravasi, Qoelet è “il libro più disincantato e moderno dell’Antico Testamento” (Ravasi, Qohelet, 2011). La sua modernità è precisamente l’effetto di un mondo in cui l’Altro non garantisce più.

2. Hevel come nome del reale

La formula d’apertura, hevel havalim, tradotta come “vanità delle vanità”, non è un giudizio morale. Hevel significa “soffio”, “vapore”, “ciò che sfugge”. È il nome antico di ciò che Lacan chiamerebbe il reale, l’impossibile della simbolizzazione.  

Qoelet non dice che tutto è inutile; dice che tutto scivola, che nulla può essere fissato in un significante stabile. “Tutto è un soffio” (Qo 1,2): non perché sia privo di valore, ma perché non si lascia trattenere.  

Lacan, nel Seminario VII, afferma che “il reale è ciò che sfugge a ogni presa simbolica” (Lacan, 1986). Qoelet sembra anticipare questa logica: il mondo non è privo di senso, è refrattario alla saturazione del senso.

3. Il soggetto barrato: la voce che parla

La figura di Qoelet non è quella di un maestro che insegna, ma di un soggetto che ha attraversato tutti i significanti padroni disponibili: sapere, potere, ricchezza, piacere, giustizia. “Ho visto tutte le opere che si fanno sotto il sole, ed ecco: tutto è un soffio” (Qo 1,14).  

Non perché siano false, ma perché nessun S1 può colmare la mancanza strutturale. La voce di Qoelet è la voce di un soggetto barrato, che ha scoperto la propria divisione.  

Lacan, nel Seminario XX, ricorda che “non c’è significante che possa dire il rapporto del soggetto con il reale” (Lacan, 1975). Qoelet è il primo soggetto biblico che parla da questa esperienza: non c’è sapere che salvi, non c’è opera che fondi, non c’è accumulo che garantisca.

4. “Sotto il sole”: il discorso del padrone

L’espressione ricorrente “sotto il sole” designa il campo del discorso del padrone, cioè il luogo in cui gli uomini cercano stabilità, riconoscimento, accumulo, identità. Qoelet mostra che questo discorso è destinato al fallimento non per ragioni morali, ma per ragioni strutturali: “Non c’è nulla di nuovo sotto il sole” (Qo 1,9).  

Il mondo “sotto il sole” è il mondo in cui il padrone parla, ma il reale non risponde. La sproporzione tra il progetto umano e l’esito delle cose non è un incidente: è la struttura stessa dell’esperienza. Qoelet smonta la fantasia della padronanza, mostrando che il mondo non è organizzato per confermare il desiderio del soggetto.

5. Il godimento come resto

Il godimento occupa in Qoelet una posizione sorprendente. Non è demonizzato, ma neppure idealizzato. “Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare, bere e godere del suo lavoro” (Qo 2,24).  

Il godimento non salva, non fonda, non garantisce. È un resto, un plus‑de‑jouir che non chiude il buco del senso. È possibile solo quando si rinuncia alla fantasia di un oggetto capace di colmare la mancanza.  

In questo senso, l’etica di Qoelet è un’etica del godimento limitato, sobrio, non fantasmatico. Il godimento non è la risposta alla mancanza: è ciò che resta quando si accetta che la mancanza non ha risposta.

6. Il tempo come forza che non obbedisce

Il celebre passo “C’è un tempo per ogni cosa” (Qo 3,1) non è un inno all’armonia cosmica. È la constatazione che il tempo è una forza che non obbedisce al soggetto. Il tempo arriva, cambia, porta e toglie senza chiedere permesso.  

È il nome di un Altro che non risponde. Il tempo è l’anti‑fantasma: impedisce al soggetto di credersi padrone del proprio destino. Qoelet non cerca di addomesticare il tempo: lo riconosce come ciò che impedisce la chiusura del senso.

7. La morte come limite reale

La morte, in Qoelet, non è scandalo né tragedia. È il limite reale che impedisce ogni totalizzazione. “La sorte dei figli dell’uomo e quella delle bestie è la stessa” (Qo 3,19).  

Non è un castigo, ma il punto in cui il simbolico si arresta. La morte impedisce al soggetto di credere che il proprio discorso possa chiudere il mondo in un sistema coerente. È il reale che non si negozia.

8. Lutero e la tradizione: sospetto, ma canonicità piena

Lutero trovava Qoelet “oscuro” e “contraddittorio”, ma non lo ha mai escluso dal canone. Lo considerava un testo difficile, ma utile a mostrare la vanità delle pretese umane. Lo mantiene nel canone perché è presente nella Bibbia ebraica, che per lui è il riferimento dell’Antico Testamento.  

Nel giudaismo, Qoelet è canonico ma “sorvegliato”: il Talmud discute la sua inclusione, ma lo accetta per la conclusione ortodossa (“Temi Dio e osserva i suoi comandamenti”, Qo 12,13). Cattolici e ortodossi lo riconoscono senza riserve. Tutte le Chiese protestanti lo accettano come parte dell’Antico Testamento.  

👉 Qoelet è uno dei libri più universalmente riconosciuti della Bibbia.

9. Un’etica senza garanzia

La conclusione non è un ritorno alla tradizione, ma un gesto minimo: un modo di legare il soggetto al mondo senza pretendere che il mondo risponda. È un Nome‑del‑Padre funzionale, non metafisico. Non promette salvezza: propone un modo di stare nel mondo senza garanzia.

Bibliografia essenziale

- Barucq, A., Ecclésiaste, Cerf, 1968.  

- Fox, M. V., A Time to Tear Down and a Time to Build Up: A Rereading of Ecclesiastes, Eerdmans, 1999.  

- Lacan, J., Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi, 1986.  

- Lacan, J., Il seminario. Libro XX. Ancora, Einaudi, 1975.  

- Miller, J.-A., “Un effort de poésie”, in La Cause freudienne, n. 79, 2011.  

- Ravasi, G., Qohelet. Il libro più originale e scandaloso dell’Antico Testamento, San Paolo, 2011.

Monoteismo e teologia dell'irrapresentabile Una lettura con risonanze lacaniane

I. Il Dio che si sottrae

Il monoteismo, nelle sue tre grandi espressioni abramitiche, non è semplicemente la riduzione degli dèi a uno. È qualcosa di strutturalmente più radicale: è l'istituzione di un principio divino che eccede ogni rappresentazione. Là dove il politeismo popola il mondo di figure — dèi con volti, genealogie, passioni — il monoteismo introduce una rottura: il divino non è una figura tra le altre, ma ciò che non può essere figurato.

Questo tratto è esplicito già nell'interdizione mosaica delle immagini (Es 20,4): «Non ti farei idolo né immagine alcuna». Ma va molto oltre il divieto cultuale. È un'affermazione ontologica: Dio è ciò di cui non si può fare immagine perché eccede ogni ordine dell'immagine.¹

II. La struttura del Nome

Nell'episodio del roveto ardente (Es 3,14), alla domanda di Mosè — chi devo dire che mi manda? — la risposta è grammaticalmente abissale: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyeh asher ehyeh), tradizionalmente reso «Io sono colui che sono», ma più letteralmente: sarò ciò che sarò.

Questo Nome non è un nome. È una tautologia che si sottrae alla predicazione. Non dice cosa è Dio, ma istituisce uno spazio vuoto attorno a cui ruota ogni discorso teologico. Il Tetragramma YHWH — irrapresentabile, impronunciabile, sostituito nella liturgia con Adonai o semplicemente HaShem (il Nome) — è il significante per eccellenza di questa sottrazione.²

Qui la risonanza lacaniana diventa inevitabile.

III. Il Grande Altro e il Dio monoteista

Lacan definisce il Grande Altro (l'Autre) come il luogo del codice, il tesoro dei significanti, l'istanza simbolica che precede e costituisce il soggetto. Ma il Grande Altro è strutturalmente incompleto: non c'è meta-linguaggio, nessun significante può significare se stesso, e la celebre formula — A barrato (Ⱥ) — esprime esattamente questo: l'Altro non esiste, nel senso che non è garantito da nessun fondamento esterno.³

Ora, il Dio monoteista compie un'operazione speculare. La teologia negativa — da Maimonide a Meister Eckhart, da Pseudo-Dionigi a Ibn Arabi — formula sistematicamente l'apofatismo: di Dio non si può dire cosa è, ma solo cosa non è. Ogni predicato positivo è inadeguato. Dio non è buono come gli uomini sono buoni; non è potente come i re sono potenti. La trascendenza assoluta svuota ogni categoria.⁴

Il Dio apofatico è, strutturalmente, un significante senza significato: un nome che non rimanda a nessun referente descrivibile, ma che funziona — esattamente come il Nome-del-Padre lacaniano, il cui potere non dipende dall'esistenza reale di un padre, ma dalla sua funzione simbolica di ancoraggio.

IV. Il Reale, l'idolo e il feticcio

La distinzione lacaniana tra Immaginario, Simbolico e Reale offre una griglia per rileggere la critica monoteista all'idolatria.

L'idolo è un Dio immaginario: ha volto, forma, presenza. È catturato nell'ordine speculare. La critica biblica all'idolatria — il Salmo 115, la satira deuteroisaiana («hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono») — è precisamente la critica di chi confonde il Reale con l'Immaginario, chi pretende di imbrigliare l'assoluto in una figura.

Il Dio monoteista, invece, è strutturalmente sul lato del Reale: ciò che resiste a ogni simbolizzazione, che non si lascia catturare né nell'immagine né nel concetto. L'esperienza mistica — la nube del non-sapere di Gregorio di Nissa, il nada nada nada di Giovanni della Croce — è il tentativo di mantenersi fedeli a questo Reale senza ridurlo.⁵

Ma qui si apre un paradosso che la teologia conosce bene: il Reale non può essere detto, ma deve essere detto. La liturgia, la scrittura, la teologia sono impossibili e necessarie allo stesso tempo. Come il soggetto lacaniano che non può dire se stesso ma non può non parlare di sé.

V. Il sacrificio come struttura

Il monoteismo abramitico è attraversato dalla scena del sacrificio. Abramo e Isacco (Aqedah), la Pasqua, l'Espiazione (Yom Kippur), e nella cristologia la croce — tutto orbita attorno a una logica sacrificale che Lacan leggerebbe come la gestione del debito simbolico verso l'Altro.

In psicoanalisi, il sacrificio ha la struttura di un'offerta all'Altro per ottenerne qualcosa — l'amore, il riconoscimento, la garanzia. Ma se l'Altro è barrato, incompleto, se Dio tace (il silenzio divino di Giobbe, l'Elì Elì lamà sabactàni della croce), allora il sacrificio non ottiene risposta. L'offerta cade nel vuoto.⁶

Questo vuoto non è però nichilismo. È, in senso lacaniano, la condizione della libertà del soggetto: finché l'Altro risponde, il soggetto è servo. Quando l'Altro tace, il soggetto è abbandonato — ma in quell'abbandono c'è qualcosa come la responsabilità. Kierkegaard lo sapeva: Abramo non riceve garanzie. Agisce nell'assenza di risposta.⁷

VI. Monoteismo e soggetto moderno

Non è un caso che la nascita del soggetto moderno — il cogito cartesiano, l'autocoscienza hegeliana, il soggetto kantiano — sia avvenuta nell'orizzonte culturale del monoteismo. Il Dio che non può essere rappresentato lascia uno spazio vuoto che il soggetto viene ad abitare.

Lacan lo dice esplicitamente: il soggetto della psicoanalisi è il soggetto della scienza, e il soggetto della scienza è il soggetto del cogito, e il cogito è la versione secolare dello spazio lasciato aperto dal Dio irrapresentabile.⁸

Il monoteismo, svuotando il mondo di dèi — la Entzauberung (disincanto) di cui parla Weber — non ha creato solo il vuoto del nichilismo. Ha creato la condizione strutturale perché il soggetto si costituisca nell'assenza di garanzie.⁹

VII. Il Nome oltre il Nome

C'è una tradizione mistica — nella Qabbalah, nell'esicasmo, nel sufismo — che va oltre il Tetragramma, oltre ogni nome. L'Ein Sof cabalistico («senza fine») non è un nome di Dio: è il rifiuto di nominare. Il tassello finale che chiude il sistema è un tassello vuoto.¹⁰

In termini lacaniani: se il Nome-del-Padre è il significante che garantisce la catena simbolica, Ein Sof è il punto in cui la catena riconosce il proprio limite, in cui il Simbolico si affaccia sul Reale e vi riconosce la propria origine e il proprio abisso.

La teologia dell'irrapresentabile non è, dunque, teologia negativa nel senso di una teologia incompiuta. È una teologia che ha compreso la propria struttura: si può parlare di Dio solo a partire dal posto in cui Dio manca.

E forse, questo è anche il posto da cui parla il soggetto.

«Dio è inconscio» — J. Lacan, Séminaire XI (1964)

1 Sul divieto delle immagini nel giudaismo e le sue implicazioni teologiche, cfr. M. Halbertal – A. Margalit, Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992, pp. 37–66.

2 Per un'analisi filologica di Es 3,14 e le sue interpretazioni, cfr. W.H.C. Propp, Exodus 1–18 (Anchor Bible), Doubleday, New York 1999, pp. 224–228.

3 J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 2003, pp. 195–210. Sulla struttura del Grande Altro, cfr. anche S. Žižek, Il sublime oggetto dell'ideologia, Verso, Londra 1989, tr. it. Ponte alle Grazie, Milano 2014.

4 Maimonide, Guida dei perplessi, I, 50–60, tr. it. a cura di M. Zonta, UTET, Torino 2003. Cfr. anche Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 2002.

5 Gregorio di Nissa, Vita di Mosè, II, 162–169, tr. it. Città Nuova, Roma 1984. Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo, II, 4–7, in Opere, OCD, Roma 1979.

6 Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro X. L'angoscia (1962–63), Einaudi, Torino 2007, lezione del 5 dicembre 1962, sulla logica del sacrificio come dono all'Altro.

7 S. Kierkegaard, Timore e tremore (1843), tr. it. di F. Fortini, Edizioni di Comunità, Milano 1948 (poi Feltrinelli, Milano 2006).

8 J. Lacan, La scienza e la verità (1966), in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino 2002, pp. 855–877.

9 M. Weber, Il senso della «avalutatività» delle scienze sociologiche ed economiche (1917), ora in Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1958. Cfr. anche C. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994.

10 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica (1941), tr. it. Einaudi, Torino 1993, pp. 205–243 (cap. su Ein Sof e le Sefirot).

Bibliografia

Fonti primarie

Gregorio di Nissa, Vita di Mosè, tr. it. Città Nuova, Roma 1984.

Kierkegaard, S., Timore e tremore (1843), tr. it. Feltrinelli, Milano 2006.

Lacan, J., Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002.

Lacan, J., Il Seminario. Libro X. L'angoscia (1962–63), Einaudi, Torino 2007.

Lacan, J., Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 2003.

Maimonide, Guida dei perplessi, tr. it. a cura di M. Zonta, UTET, Torino 2003.

Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, tr. it. a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 

Studi critici

Badiou, A., Saint Paul. La fondation de l'universalisme, PUF, Paris 1997.

Halbertal, M. – Margalit, A., Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992.

Marion, J.-L., Dio senza essere (1982), tr. it. Jaca Book, Milano 1987.

Milbank, J., Teologia e teoria sociale (1990), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 2010.

Propp, W.H.C., Exodus 1–18 (Anchor Bible), Doubleday, New York 1999.

Ricoeur, P., Finitudine e colpa (1960), tr. it. il Mulino, Bologna 1970.

Scholem, G., Le grandi correnti della mistica ebraica (1941), tr. it. Einaudi, Torino 1993.

Weber, M., Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1958.

Žižek, S., Il sublime oggetto dell'ideologia (1989), tr. it. Ponte alle Grazie, Milano 2014.

Violenza sulle donne e crisi del patriarcato: una lettura psico‑sociologica orientata dalla psicoanalisi

La violenza maschile sulle donne rappresenta oggi uno dei punti più critici del legame sociale. La sua persistenza non può essere compresa né come residuo arcaico di un ordine patriarcale tradizionale né come semplice espressione patologica individuale. Essa si colloca piuttosto nel punto d’incrocio tra trasformazioni del discorso sociale e logiche inconsce del soggetto, là dove il patriarcato, pur indebolito nelle sue forme istituzionali, continua a operare come fantasma. La psicoanalisi, con la sua attenzione alla mancanza, al desiderio e al fallimento del simbolico, offre strumenti decisivi per leggere questo fenomeno, purché integrata con una prospettiva sociologica capace di cogliere le mutazioni del potere e delle forme del legame.

1. Il patriarcato come dispositivo simbolico e materiale

Il patriarcato non è riducibile a un sistema di dominio maschile. È un dispositivo simbolico che per secoli ha organizzato la differenza sessuale, distribuendo ruoli, funzioni e poteri. In termini lacaniani, esso ha funzionato come impalcatura del Nome‑del‑Padre, cioè come struttura che introduce limite, interdizione e separazione. Lacan afferma che “la funzione del padre è quella di nominare la Legge” (Seminario XVII, 1969‑70), indicando che il patriarcato ha svolto storicamente una funzione di regolazione del desiderio e della mancanza.

Sul piano sociologico, il patriarcato ha prodotto asimmetrie materiali: dipendenza economica femminile, controllo del corpo, esclusione dai luoghi decisionali. Bourdieu ha mostrato come il dominio maschile si inscriva nei corpi e negli habitus, diventando “una violenza simbolica che si esercita con la complicità di chi la subisce” (La domination masculine, 1998). Il patriarcato è dunque un regime discorsivo che articola insieme inconscio e istituzioni.

2. La crisi del patriarcato: evaporazione del limite e disorientamento maschile

La contemporaneità non è caratterizzata da un patriarcato intatto, bensì da un patriarcato in crisi. La figura simbolica del padre – non il padre reale, ma la funzione che introduce la legge – ha perso consistenza. Lacan parla di “evaporazione del padre” (Scritti, 1966), indicando il declino della funzione simbolica che per secoli ha organizzato il legame sociale. Parallelamente, la donna ha acquisito autonomia economica, sessuale e affettiva; i ruoli di genere non sono più garantiti da alcuna tradizione condivisa; l’uomo non dispone più di un posto simbolico predefinito.

Questa crisi produce un effetto paradossale: la violenza non è il residuo del patriarcato, ma il sintomo del suo crollo. Quando un ordine simbolico si sgretola, il soggetto tenta di restaurarlo attraverso l’atto, cioè attraverso una risposta immaginaria e forzata al venir meno della legge. L’atto violento diventa così un tentativo di ristabilire un ordine perduto, non più sostenuto dal discorso sociale.

3. Il patriarcato interiorizzato: il fantasma sopravvive alla trasformazione sociale

Il declino del patriarcato istituzionale non comporta automaticamente la dissoluzione del fantasma patriarcale che struttura il desiderio maschile. Molti uomini continuano a organizzare la propria economia libidica secondo coordinate che non trovano più riscontro nella realtà sociale: la donna come oggetto di conferma narcisica, la relazione come possesso, la libertà femminile come minaccia, la separazione come annientamento.

Freud aveva già indicato che il rapporto con la donna è attraversato da ambivalenza e angoscia: “L’uomo teme la donna come portatrice della castrazione” (Totem e tabù, 1913). Lacan radicalizza questa intuizione affermando che “la donna non esiste” come significante universale (Seminario XX, 1972‑73), cioè che il desiderio femminile sfugge a ogni codifica simbolica. Il patriarcato ha storicamente fornito una risposta immaginaria a questo enigma: la donna è “mia”, il suo desiderio è subordinato, la sua mancanza è colmata dal ruolo. Quando questa risposta crolla, l’enigma riemerge in forma nuda, non mediata.

4. L’enigma del desiderio femminile e il ricorso all’atto

La violenza è spesso un tentativo di saturare l’enigma del desiderio femminile. L’atto violento mira a ridurre l’Altro a oggetto, a eliminare la sua opacità, a negare la sua libertà. Lacan afferma che “l’atto è ciò che il soggetto compie quando non può più sostenersi del significante” (Seminario XV, 1967‑68). La violenza è dunque un linguaggio senza parole, un modo di abolire la mancanza nell’Altro che in realtà è la propria.

5. Il discorso capitalista come acceleratore della crisi

Il patriarcato tradizionale era un discorso del limite. Il capitalismo contemporaneo è un discorso dell’illimitato: prestazione, consumo, trasparenza, immediatezza. Lacan definisce il discorso capitalista come un discorso che “gira troppo bene” e che “espelle la castrazione” (Intervento di Milano, 1972). Questo produce effetti specifici sulla soggettività maschile: la mancanza è negata, ma ritorna come angoscia; la relazione è sostituita dalla prestazione; il corpo femminile è mercificato; l’uomo fragile è esposto a un immaginario di potenza irraggiungibile.

Il capitalismo non sostituisce il patriarcato: lo destabilizza, lo svuota, lo rende più fragile e più violento.

6. Conclusione: la violenza come sintomo del vuoto simbolico

La violenza sulle donne è il sintomo di un vuoto simbolico: il patriarcato non regge più, il capitalismo non offre nuovi simboli, la differenza sessuale non ha più un luogo, la mancanza non è più trattata dal discorso. Il soggetto è lasciato solo con il proprio fantasma. La questione non è restaurare il patriarcato né abolire la differenza, ma costruire nuove forme simboliche del legame, capaci di sostenere l’alterità senza trasformarla in dominio.

Bibliografia essenziale

- Bourdieu, P. (1998). La domination masculine. Paris: Seuil.  

- Freud, S. (1913). Totem e tabù. Opere, vol. 7. Torino: Bollati Boringhieri.  

- Illouz, E. (2012). Why Love Hurts. Cambridge: Polity.  

- Lacan, J. (1966). Scritti. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. (1969‑70). Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. (1972‑73). Il Seminario. Libro XX. Ancora. Torino: Einaudi.  

- Miller, J.-A. (2005). L’Altro che non esiste e i suoi comitati etici. Roma: Astrolabio.  

- Han, B.-C. (2010). La società della stanchezza. Roma: Nottetempo.

Trauma infantile

1. Introduzione: il trauma come incontro con il Reale

Nel lessico lacaniano, il trauma infantile non coincide con un evento oggettivo, misurabile o psicologicamente definibile. Esso è piuttosto un incontro con il Reale, cioè con ciò che sfugge alla simbolizzazione e che lascia nel soggetto una traccia non assimilabile. Lacan riprende Freud ma ne sposta l’accento: non è l’evento in sé a traumatizzare, bensì ciò che dell’evento non può essere detto, ciò che resta fuori dal linguaggio.  

Come afferma Lacan nel Seminario XI: «Il trauma è l’incontro mancato con il reale». Questa mancanza non è un difetto, ma la condizione stessa della soggettività.

2. Il trauma non è un ricordo: la logica della retroattività

Un punto decisivo della teoria lacaniana è la retroattività (Nachträglichkeit). Il trauma infantile non è traumatico al momento in cui accade: lo diventa dopo, quando un nuovo significante lo riattualizza e gli conferisce un senso.  

Lacan insiste sul fatto che il soggetto costruisce il proprio trauma a posteriori, secondo la logica del fantasma. Non si tratta quindi di “ritrovare” un evento rimosso, ma di comprendere come il soggetto lo ha inscritto nella propria storia.  

Per questo motivo, due bambini esposti allo stesso evento non ne ricaveranno lo stesso effetto: il trauma è sempre singolare, legato alla posizione del soggetto nel discorso dell’Altro.

3. L’infanzia come luogo della ferita simbolica

L’infanzia, per Lacan, non è un’età idilliaca ma il tempo in cui il soggetto viene catturato dal linguaggio e dalle sue mancanze. Il trauma infantile è spesso legato a un eccesso di significante o, al contrario, a un suo difetto.  

Colette Soler osserva che «le prime volte restano per sempre», non perché siano psicologicamente decisive, ma perché costituiscono tracce di godimento che il soggetto non riesce a padroneggiare.  

Il trauma infantile è dunque una ferita simbolica: l’ingresso nel linguaggio comporta la perdita di un godimento originario e l’assunzione della mancanza come struttura.

4. La castrazione simbolica come trauma strutturale

Tra i traumi fondamentali dell’infanzia, Lacan colloca la castrazione simbolica: la scoperta che il godimento non è totale, che l’Altro desidera e che il soggetto non può colmare questa mancanza.  

Il Nome‑del‑Padre interviene come significante che ordina il desiderio e limita il godimento. Quando questa operazione fallisce o si inceppa, il trauma infantile può assumere forme cliniche diverse: fobie, angoscia, sintomi ossessivi, fenomeni di corpo.  

Lacan afferma nel Seminario IV: «La castrazione non è un evento, è una struttura». In questo senso, il trauma infantile non è un incidente, ma una condizione costitutiva del parlêtre.

5. Un esempio clinico: il bambino che “vede troppo”

Un bambino di sette anni assiste a una lite violenta tra i genitori. L’evento, in sé, non produce sintomi immediati. Tuttavia, anni dopo, durante l’adolescenza, il ragazzo sviluppa una fobia legata agli scoppi d’ira e agli spazi chiusi.  

La scena infantile diventa traumatica solo retroattivamente, quando un nuovo significante — ad esempio un litigio con un coetaneo — riattiva la traccia di godimento non simbolizzata.  

In analisi, il soggetto non “ricorda” semplicemente la scena, ma ricostruisce la propria posizione in essa: ciò che lo ha traumatizzato non è la lite, ma l’essere stato messo nella posizione di oggetto del godimento dell’Altro, esposto a un eccesso che non poteva comprendere né nominare.  

Questo esempio illustra come, per Lacan, il trauma infantile sia sempre una questione di significante e di posizione soggettiva, non di contenuto.

6. Implicazioni cliniche: non si cura il trauma, si lavora sul godimento

La clinica lacaniana non mira a “curare” il trauma infantile come se fosse una ferita da rimarginare. L’obiettivo è piuttosto:  

- iscrivere nel simbolico ciò che non ha potuto esserlo,  

- circoscrivere il godimento in eccesso,  

- permettere al soggetto di inventare una posizione singolare rispetto al proprio fantasma.  

Il trauma non si cancella: si riarticola. L’analisi offre al soggetto la possibilità di riscrivere la propria storia, non di eliminarla.

Bibliografia essenziale

- Freud, S. Al di là del principio di piacere.  

- Lacan, J. Il Seminario. Libro IV. La relazione d’oggetto.  

- Lacan, J. Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi.  

- Soler, C. L’inconscio reinventato.  

- Miller, J.-A. Introduzione alla clinica lacaniana.

I miti di Freud: una teoria dell’origine per la psicoanalisi

La teoria freudiana non si limita a descrivere fenomeni clinici: costruisce miti. Non nel senso di racconti fantastici, ma come finzioni teoriche necessarie per rappresentare ciò che non è direttamente osservabile: l’origine del desiderio, della legge, della colpa. Freud elabora tre grandi miti — Edipo, Orda primitiva, Mosè — che costituiscono la sua architettura dell’origine. Essi non spiegano il passato: modellizzano la struttura del presente psichico.

1. Edipo: il mito del desiderio e della legge

Il riferimento alla tragedia sofoclea non è un’illustrazione letteraria, ma una formalizzazione del conflitto strutturale tra desiderio e interdizione. L’Edipo è il dispositivo che permette a Freud di articolare:  

- l’ambivalenza verso le figure genitoriali,  

- la logica della castrazione,  

- la formazione del Super‑Io.

Freud non presenta l’Edipo come un evento storico dell’infanzia, ma come una scena logica che organizza sogni, sintomi e fantasie. Lacan, nel Seminario IV, lo definirà esplicitamente “il mito di Freud”, sottolineando che ogni teoria dell’origine è necessariamente mitica: una finzione regolativa che dà forma al reale del desiderio.

2. L’orda primitiva: il mito dell’origine della legge

In Totem e tabù (1913), Freud adotta l’ipotesi darwiniana dell’orda primitiva: un padre dominante monopolizza le donne e scaccia i figli; i figli si coalizzano, lo uccidono e lo mangiano; il rimorso genera il totem e il tabù dell’incesto.  

Le letture contemporanee mostrano che Freud utilizza questa scena come modello dell’origine della civiltà: la legge nasce come risposta al crimine originario, la colpa come suo ritorno, la religione come sostituzione simbolica del padre ucciso. L’analogia tra “vita mentale dei selvaggi e dei nevrotici” — sottotitolo dell’opera — indica che il mito non è antropologia empirica, ma una costruzione teorica che connette psicologia individuale e collettiva.

La funzione clinica è evidente: l’ambivalenza verso l’autorità, la ripetizione della colpa, la necessità del limite simbolico trovano qui la loro matrice. La funzione politica è altrettanto chiara: in Psicologia delle masse (1921), Freud assimila la massa all’orda originaria, mostrando come il capo funzioni come un “padre primordiale” che catalizza identificazioni e regressioni.

3. Mosè: il mito del rimosso collettivo

In L’uomo Mosè e la religione monoteistica (1939), Freud formula un’altra scena mitica: Mosè sarebbe stato ucciso dal suo popolo; il monoteismo nascerebbe dal ritorno rimosso di questa colpa.  

Qui il mito serve a spiegare la forza compulsiva della religione: la fede non deriva da un contenuto razionale, ma dal ritorno di un trauma originario. La religione è il luogo in cui la colpa si trasmette attraverso i secoli, come un sintomo collettivo.  

Questo mito completa la triade: se l’Edipo modella il desiderio e l’orda la legge, Mosè modella la trasmissione del rimosso.

4. Perché Freud ha bisogno di miti

Freud ricorre al mito quando si trova davanti a un punto d’origine non osservabile. Il mito è lo strumento che permette di articolare:  

- origine del desiderio → Edipo;  

- origine della legge → Orda primitiva;  

- origine della credenza → Mosè.

Si tratta di tre risposte a tre domande impossibili: da dove viene il desiderio?, da dove viene la legge?, da dove viene la religione?.  

Lacan mostrerà che questi miti non sono un limite della teoria, ma la sua condizione: l’inconscio non è un dato empirico, ma una struttura che richiede una messa in scena concettuale.

5. Una triade coerente

| Mito | Testo | Funzione |

|------|--------|-----------|

| Edipo | Interpretazione dei sogni | Strutturare desiderio e interdizione |

| Orda primitiva | Totem e tabù | Origine della legge e della colpa |

| Mosè ucciso | L’uomo Mosè | Origine del monoteismo e del rimosso collettivo |

Questi miti non descrivono il passato: descrivono la logica del soggetto.

Bibliografia essenziale

- S. Freud, Totem e tabù (1913).  

- S. Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica (1939).  

- S. Freud, L’interpretazione dei sogni (1900).  

- J. Lacan, Seminario IV. La relazione d’oggetto.  

- P.-L. Assoun, Freud e il monoteismo.  

Emmaus e la logica del riconoscimento mancato: una lettura lacaniana

Il racconto di Emmaus (Lc 24,13‑35) è una delle scene più potenti della tradizione cristiana: due discepoli camminano con il Risorto senza riconoscerlo, ascoltano la sua interpretazione delle Scritture e solo nel gesto dello spezzare il pane si apre un istante di verità, immediatamente seguito dalla scomparsa dell’Altro.  

Questa struttura — mancata riconoscenza, interpretazione, atto, sparizione — offre una matrice sorprendentemente attuale per leggere la soggettività nell’epoca in cui, come afferma Miller, “l’Altro non esiste”¹.

Emmaus non è solo un episodio teologico: è una scena del legame, un laboratorio simbolico in cui si mostra come il soggetto si rapporta a un Altro che parla, che accompagna, ma che non garantisce. È proprio questa mancanza di garanzia a rendere Emmaus una figura utile per la clinica lacaniana.

1. La mancata riconoscenza: l’Altro barrato in cammino

I discepoli camminano con un Altro che non riconoscono.  

Luca precisa: “i loro occhi erano impediti dal riconoscerlo”.  

Non è un limite percettivo, ma una struttura del legame: il riconoscimento non precede l’atto, ma lo segue. Lacan, nel Seminario XI, definisce il riconoscimento come effetto retroattivo²: il soggetto si costituisce solo dopo l’evento che lo riguarda.

Emmaus mostra che:

- il soggetto è diviso ($)  

- l’Altro è mancante (A barrato)  

- il riconoscimento non è un dato, ma un effetto  

La scena è anti‑immaginaria: il volto dell’Altro non basta. Il soggetto cammina con un Altro che parla, ma che non si dà come figura piena. È una condizione che risuona profondamente con la contemporaneità, dove l’Altro — istituzionale, simbolico, comunitario — non offre più garanzie.

2. L’interpretazione: il sapere che non chiude

Il “forestiero” interpreta le Scritture lungo il cammino.  

È un momento decisivo: l’Altro non si rivela, interpreta.

Per Lacan, l’interpretazione non è spiegazione, ma taglio³.  

Emmaus mostra un’interpretazione che non produce riconoscimento, ma apre un vuoto: i discepoli sentono “ardere il cuore”, ma non vedono ancora.

Il sapere (S2) retroillumina il significante padrone (S1) senza saturarlo.  

È la logica del discorso analitico: l’interpretazione non dà identità, ma scava.

Nell’epoca delle piattaforme, questa dinamica è evidente: il sapere circola, eccita, mobilita, ma non stabilizza. L’interpretazione non produce riconoscimento, ma inquietudine.

3. Lo spezzare il pane: l’atto come punto di reale

Il riconoscimento avviene nel gesto dello spezzare il pane.  

Non nel discorso, non nella spiegazione, non nella camminata condivisa.

Lacan, nel Seminario XX, definisce l’atto come irruzione del reale⁴: qualcosa che non si deduce, non si anticipa, non si interpreta.  

Emmaus mostra un atto che produce un prima e un dopo: “si aprirono loro gli occhi”.

Il gesto è:

- non simbolico  

- non immaginario  

- reale  

È l’atto a produrre verità, non il sapere.  

Clinicamente, questo è decisivo: il soggetto non cambia perché capisce, ma perché fa.

4. La scomparsa dell’Altro: responsabilità senza garanzia

Subito dopo il riconoscimento, il Risorto “scomparve alla loro vista”.  

È il punto più lacaniano del racconto: l’Altro non resta, non si stabilizza, non si offre come garanzia.

Miller mostra come la contemporaneità sia segnata da questa evaporazione dell’Altro⁵: non c’è più un punto di riferimento stabile.  

Emmaus anticipa questa logica: l’Altro parla, interpreta, si mostra, e subito scompare.

La scomparsa non è un fallimento, ma la condizione della responsabilità soggettiva: i discepoli devono tornare a Gerusalemme senza l’Altro, sostenendo il vuoto che l’atto ha aperto.

5. Emmaus come figura del legame contemporaneo

Emmaus permette di leggere tre tratti della soggettività attuale:

- Camminare con un Altro non riconoscibile: come nelle piattaforme, l’Altro parla ma non garantisce.  

- Interpretazione senza identità: il sapere circola, ma non stabilizza.  

- Atto come unico punto di reale: solo l’atto produce un prima e un dopo.

Emmaus è una scena del legame senza garanzia: una topologia del riconoscimento mancato che risuona con la clinica contemporanea.

Note

1. J.-A. Miller, “L’Altro che non esiste e i suoi comitati etici”, La Psicoanalisi, 33, 2003.  

2. J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI, Seuil, 1973.  

3. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966.  

4. J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Seuil, 1975.  

5. J.-A. Miller, op. cit.

Bibliografia essenziale

Lacan, J., Écrits, Seuil, 1966.  

Lacan, J., Le Séminaire, Livre XI, Seuil, 1973.  

Lacan, J., Le Séminaire, Livre XX, Seuil, 1975.  

Miller, J.-A., “L’Altro che non esiste…”, La Psicoanalisi, 33, 2003.  

Laurent, É., La battaglia dell’autismo, Astrolabio, 2014.  

Soler, C., L’inconscio reinventato, Astrolabio, 2018.

🌒 Crescita personale. Una lettura psicoanalitica

Una via di soggettivazione, non di auto‑miglioramento

Nel panorama contemporaneo, la crescita personale è spesso associata a un immaginario di potenziamento: diventare più efficienti, più sicuri, più performanti. L’orientamento lacaniano introduce una frattura netta rispetto a questa logica. Non propone un percorso di ottimizzazione del sé, ma un lavoro di soggettivazione che passa attraverso la parola, il desiderio e il rapporto con l’Altro. La crescita, in questa prospettiva, non è un’ascesa lineare ma un processo di sottrazione, di dis-identificazione e di invenzione.

1. Il sé non è il soggetto

Lacan distingue radicalmente l’Io dal soggetto dell’inconscio. L’Io è un costrutto immaginario, una superficie di coerenza che ci permette di funzionare nel mondo ma che, allo stesso tempo, ci imprigiona in immagini idealizzate. La crescita personale, in un’ottica lacaniana, non consiste nel rafforzare questa immagine, bensì nel riconoscerne la natura fittizia.

Il soggetto, invece, emerge negli scarti: nei lapsus, nei sintomi, nelle esitazioni, nei desideri che non coincidono con ciò che pensiamo di volere. Crescere significa dare spazio a questa dimensione eccedente, lasciar parlare ciò che non si lascia catturare dall’immagine di sé.

2. Il desiderio come asse della trasformazione

Il desiderio, per Lacan, non è un bisogno da soddisfare né un obiettivo da raggiungere. È una mancanza strutturale che ci costituisce e che ci orienta. La crescita personale non mira a colmare questa mancanza, ma a sostenerla, a riconoscerla come motore della vita psichica.

Assumere il proprio desiderio significa smettere di delegare all’Altro — la famiglia, la cultura, le aspettative sociali — la definizione di ciò che ci riguarda. Non si tratta di “seguire i propri sogni”, formula spesso ingenua, ma di interrogare ciò che ci muove davvero, anche quando è scomodo o non conforme agli ideali dominanti.

3. Il rapporto con l’Altro: disincastrarsi dalle aspettative

Il soggetto nasce nel campo dell’Altro: il linguaggio, le norme, i discorsi che ci precedono. La crescita personale, in questa prospettiva, non può essere pensata come un processo solitario. È un lavoro di disincastro: riconoscere quali parole, quali ideali, quali fantasmi non ci appartengono e tuttavia ci governano.

Molte sofferenze derivano dal tentativo di rispondere a un Altro immaginato che chiede, giudica, pretende. La pratica analitica permette di ridimensionare questo Altro, di sottrargli il potere di definire il nostro valore. Crescere significa spostare la propria posizione rispetto a ciò che si crede di dover essere.

4. Il sintomo come risorsa

Nella logica lacaniana, il sintomo non è un errore da correggere ma una soluzione inventata dal soggetto per far fronte a un reale impossibile da simbolizzare. La crescita personale non consiste nell’eliminare il sintomo, ma nel trasformare il rapporto con esso.

Quando il sintomo viene ascoltato, può diventare un punto di invenzione, una modalità singolare di abitare il mondo. Non si tratta di guarire “da” qualcosa, ma di guarire “verso” una forma più autentica di esistenza.

5. L’atto come momento di nascita del soggetto

Lacan attribuisce grande importanza all’atto: un gesto che modifica la posizione del soggetto e che non deriva da un ideale, ma da una necessità interna. La crescita personale non è un progetto pianificabile, ma una serie di atti che segnano un prima e un dopo.

Non si cresce perché si decide di farlo, ma perché qualcosa non può più restare com’era. L’atto è un taglio, una presa di parola, un cambiamento di posizione che non si misura in termini di successo, ma di verità.

📚 Breve bibliografia essenziale

- Jacques Lacan, Écrits, Seuil.  

- Jacques Lacan, Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi.  

- Jacques-Alain Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, Astrolabio.  

- Colette Soler, Il soggetto e l’Altro, Astrolabio.