Miti di soggettivazione nella società cinese: tra ordine simbolico e flusso vitale

Abstract

Il presente contributo esplora i dispositivi culturali che sostengono i processi di soggettivazione nella società cinese contemporanea, focalizzandosi sul ruolo delle tradizioni taoista e confuciana, in rapporto con le trasformazioni imposte dal capitalismo postmoderno e dallo Stato autoritario. L'analisi muove da una prospettiva psicoanalitica lacaniana, integrata con le riflessioni di filosofi come Byung-Chul Han, François Jullien e Slavoj Žižek. L’articolo si propone di individuare i miti fondativi della soggettivazione cinese, mettendoli in tensione con la crisi dell’ordine simbolico occidentale e interrogando le possibilità di un atto soggettivo al di là delle coordinate culturali canoniche.

Parole chiave: soggettivazione, Cina, taoismo, confucianesimo, Lacan, capitalismo, Han, Žižek

1. Introduzione

Nel mondo occidentale la soggettivazione si struttura storicamente a partire da un confronto con la Legge, il Padre, il Nome e la loro crisi simbolica. Questo processo comporta una divisione del soggetto, che si costruisce come risposta a una mancanza strutturale e alla sua iscrizione nell'ordine dell'Altro. Diversamente, nella società cinese la costituzione del soggetto segue traiettorie differenti, più legate a un ethos della continuità, dell’armonia e del flusso vitale che a un taglio strutturante simbolico. In quest’ottica, taoismo e confucianesimo non sono soltanto filosofie o religioni, ma veri e propri dispositivi culturali di soggettivazione.

La Cina contemporanea, inoltre, rappresenta uno dei più potenti laboratori mondiali di sperimentazione politico-economica: un capitalismo autoritario e tecnologico che coniuga efficienza economica, controllo sociale e profondi riferimenti simbolici alla propria tradizione. La soggettività cinese si colloca quindi all’incrocio tra forme antiche di legame e una soggettivazione performativa contemporanea, in cui il soggetto non è più represso, ma stimolato a eccellere.

2. Taoismo: soggetto senza taglio?

Il taoismo, fondato sull’idea del Dao (道) come principio immanente e ineffabile, rifiuta la centralità della Legge e del Nome. Il celebre incipit del Daodejing – «Il Dao che può essere detto non è l’eterno Dao» – introduce un campo simbolico in cui il linguaggio stesso è sospetto, e il soggetto è invitato a svuotarsi per aderire al flusso naturale delle cose.

Come osserva Jullien (2003), l’universo taoista non conosce il conflitto interiore come motore di soggettivazione. Il Sé non si costituisce per separazione, ma per sottrazione: il soggetto si forma nel gesto di abbandonare ogni volontà personale per seguire il movimento del cosmo. In questo senso, la soggettività taoista è quasi un’antitesi del soggetto lacaniano: non si struttura attraverso la mancanza, ma si dissolve nel processo vitale.

Tuttavia, non si tratta di una psicosi culturalizzata, come si potrebbe forzatamente pensare in un’ottica lacaniana, ma di un’altra forma di economia psichica, che rifiuta l’intervento traumatico del significante e privilegia l’armonizzazione spontanea.

3. Confucianesimo: una Legge senza desiderio

Accanto al taoismo, il confucianesimo rappresenta una forma di soggettivazione più aderente a un ordine simbolico codificato. I rituali (li), la pietà filiale (xiao), i ruoli sociali definiti, costruiscono una soggettività che si sviluppa attraverso l’interiorizzazione dell’ordine morale e familiare. L’autorità del padre e dell’anziano non è imposta in modo traumatico, ma come parte di un equilibrio cosmico e relazionale.

Il confucianesimo, in questo senso, funziona come un sostituto culturale del Nome-del-Padre, ma senza lo scarto traumatico e l’interdizione tipici della struttura edipica occidentale. Si tratta piuttosto di una normatività armonica, che produce soggetti funzionali alla comunità, più che individui divisi dal proprio desiderio.

Come nota Byung-Chul Han (2014), questo tipo di soggettività è facilmente cooptabile dai dispositivi contemporanei del neoliberismo: l’enfasi sulla prestazione, sulla dedizione, sull’eccellenza individuale viene recepita senza conflitto interiore, come prolungamento di una tradizione collettiva.

4. Il soggetto nel capitalismo cinese: prestazione e controllo

Il soggetto cinese contemporaneo vive una tensione tra tradizione e innovazione. Da un lato, permane l’impronta confuciana dei ruoli e dell’appartenenza; dall’altro, il capitalismo globalizzato impone forme di soggettivazione nuove, incentrate sull’efficienza, la prestazione, la competizione.

Han (2020) descrive questa nuova configurazione come una “società della trasparenza”, in cui il soggetto è spinto a esporsi, a controllarsi, a performare. Non c’è più bisogno della Legge: è il soggetto stesso a sorvegliarsi. In questo senso, la soggettività cinese è perfettamente funzionale a un regime di auto-sfruttamento soft, in cui la soggezione non passa attraverso l’interdizione, ma attraverso l’interiorizzazione di un Super-Io che spinge a eccellere senza tregua.

Žižek (2006, 2011) spinge la riflessione più in là, notando come il capitalismo cinese riesca a funzionare senza soggetto: «un capitalismo senza inconscio». Il modello cinese realizza una forma di post-soggettivazione in cui la coerenza ideologica non è più necessaria. Si può essere confuciani nei valori, comunisti nella propaganda, capitalisti nella prassi economica – senza apparente contraddizione. Il soggetto non è più diviso, perché non è più necessario.

5. Una soggettività modulare e flessibile

Questo quadro produce un soggetto modulare, fluido, collettivo, iperadattabile. Un soggetto che non si costituisce per sottrazione, ma per accumulazione di funzioni. La clinica interculturale conferma questa configurazione: nei contesti terapeutici, il soggetto cinese spesso non presenta sintomi legati alla colpa o alla trasgressione, quanto piuttosto forme di stanchezza, isolamento, esaurimento, che Han definisce come tipiche della “società della prestazione”.

Tuttavia, anche all’interno di questo scenario, emergono atti singolari: forme di dis-identificazione, di rifiuto, di fuga simbolica o creativa, che mostrano come il soggetto non sia mai del tutto sussumibile dall’ordine culturale. Il sintomo, in questo senso, diventa il luogo in cui il soggetto, pur non essendo mai stato pienamente nominato, fa comunque esistere un vuoto.

6. Conclusione: tra mito e clinica

Il mito cinese della soggettivazione si articola tra flusso e forma, tra assenza di Legge e eccesso di norma. Non si tratta di giudicare, ma di comprendere le logiche di soggettivazione che operano in una cultura non edipica. La soggettività cinese non si forma a partire da un vuoto simbolico da colmare, ma da un pieno cosmico da abitare.

In un tempo in cui anche in Occidente l’ordine simbolico vacilla, e il soggetto si trova frammentato tra godimento, prestazione e controllo, guardare alla soggettività cinese significa anche interrogare la possibilità di un nuovo atto soggettivo: un atto che non ricada nella nostalgia del Padre, né si perda nel flusso del godimento, ma apra lo spazio per un’etica del soggetto come discontinuità, nonostante tutto.

Bibliografia

• Han, B.-C. (2014). La società della stanchezza. Nottetempo.
• Han, B.-C. (2020). La società senza dolore. Einaudi.
• Jullien, F. (2003). La propensione delle cose. Cortina.
• Lacan, J. (1975). Il seminario, Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.
• Žižek, S. (2006). Visions of Excess: Selected Writings on Economy, Society and Culture. Verso.
• Žižek, S. (2011). Living in the End Times. Verso.
• Wang, B. (2004). The Sublime Figure of History: Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China. Stanford University Press.

Miti di Soggettivazione indiani: Dharma, Ātman e Inconscio.

Introduzione

La soggettivazione, intesa in senso psicoanalitico come emergenza del soggetto a partire dalla divisione interna tra desiderio, legge e godimento, assume nelle diverse civiltà connotazioni radicalmente differenti. Nel caso della cultura indiana, la letteratura psicoanalitica, da Sudhir Kakar a Gananath Obeyesekere, ha proposto letture originali della mente e della soggettività, che si distanziano significativamente dal modello occidentale edipico e nevrotico. In chiave lacaniana, è opportuno precisare che non si tratta di una soggettività priva di mancanza o di barratura dell’Altro, ma piuttosto di un'articolazione simbolica e fantasmaticamente diversa di questi elementi.

1. L’ordine cosmico e la soggettivazione rituale

La cultura vedico-induista tradizionale si fonda su un’ontologia relazionale, dove l’individuo non si concepisce come autonomo, ma come parte di un ordine cosmico già dato: il Dharma. Tale ordine non è vissuto come interdicente nel senso occidentale (padre edipico), bensì come orizzonte simbolico di senso e ruolo. Come scrive Kakar:

«Il Sé è definito dalla sua funzione all’interno di una rete di relazioni ritualizzate; la tensione edipica è spesso assorbita nella continuità con la figura materna e nella ritualizzazione della funzione paterna»
(Kakar, The Inner World, 1978, p. 88).

Questo porta a una soggettivazione che non rifiuta l’Altro, ma tende a non tematizzarne l’assenza o la castrazione nel modo tipico della nevrosi occidentale.

2. Il Sé come illusione: dissoluzione più che conflitto

In alcune forme di spiritualità indiana (soprattutto buddista, ma anche nell'Advaita Vedanta), la soggettività è problematizzata come illusione (maya) da superare. Qui l’obiettivo non è la realizzazione del soggetto ma la dissoluzione del Sé nell’Uno o nel vuoto. Žižek commenta:

«Nel buddismo, il soggetto non è un vuoto costitutivo ma un’illusione da smascherare. Non c’è soggetto come mancanza, ma solo flusso»
(Žižek, Less Than Nothing, 2012, p. 478).

Tale orientamento suggerisce una soggettività poco attraversata dalla divisione simbolica, dove il desiderio viene trasceso piuttosto che elaborato come mancanza.

3. Diagnosi strutturale e lettura lacaniana

Applicando con cautela la griglia diagnostica lacaniana, possiamo ipotizzare che:

• La nevrosi isterica, fondata sul desiderio dell’Altro barrato, sia meno diffusa nella soggettivazione indiana tradizionale, dove l’Altro (familiare, rituale, divino) è vissuto come consistente e ordinatore, anche se non privo di ambivalenze.
• Forme di ossessività rituale possono essere più comuni, in quanto il soggetto si posiziona nel proprio ruolo attraverso ripetizioni simboliche, senza entrare nel conflitto col Padre simbolico nel senso edipico stretto.
• L’assenza di rottura simbolica (in senso lacaniano) può predisporre, in alcuni casi, a una soggettivazione perversa nel senso sistemico, dove il godimento si mantiene entro il circuito simbolico senza castrazione esplicita.
• La tendenza alla dissoluzione del Sé, in alcune pratiche religiose o mistiche, può infine aprire il campo a forme psicotiche latenti o a soggettivazioni borderline, nei casi in cui non vi sia sufficiente ancoraggio simbolico individuale.

Tuttavia, questi elementi non costituiscono una diagnosi generalizzata della società indiana, ma rappresentano tipi ideali interpretativi.

Conclusione

La soggettivazione nella cultura indiana non può essere intesa come priva di legge o di mancanza, ma come organizzata attorno a una simbologia differente da quella giudaico-cristiana. Il soggetto non è negato, ma non emerge principalmente come effetto del conflitto edipico, bensì come funzione relazionale e cosmica. Questo sposta l’asse dalla nevrosi classica a forme di soggettività più fluide, ritualizzate o dissolventi, che richiedono un’analisi clinica e culturale attenta alle specificità storiche e simboliche.

Bibliografia essenziale

• Kakar, S. (1978). The Inner World: A Psychoanalytic Study of Childhood and Society in India. Delhi: Oxford University Press.
• Žižek, S. (2012). Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso.
• Obeyesekere, G. (1981). Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience. Chicago: University of Chicago Press.
• Han, B.-C. (2010). La società della stanchezza. Nottetempo.
• Berardi, F. (2009). La fabbrica dell’infelicità. DeriveApprodi.
• Lacan, J. (1966). Écrits. Seuil.
• Lacan, J. (2005). Il seminario, Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.

Miti di Soggettivazione Latinoamericani: Tra Colonizzazione, Alterità e Reinvenzione del Desiderio

L’identità latinoamericana si costituisce su una frattura: quella tra un passato mitico e una modernità imposta. Non si tratta solo di un problema storico o politico, ma di una questione strutturale che riguarda la soggettivazione. I miti, in questo senso, non sono meri racconti arcaici, ma dispositivi simbolici che orientano la posizione del soggetto nel mondo, definiscono la sua relazione con l’Altro, e determinano il suo rapporto con il desiderio, la legge, il corpo.

L’America Latina non è nata da un’origine pura, ma da una violenta collisione di simboli. La conquista ha imposto nuovi S1 — Dio, Re, Progresso — sovrapponendosi a quelli preesistenti senza annullarli del tutto. È in questa zona d’intersezione e conflitto che si forgiano soggettività ibride, meticce, frammentate e, allo stesso tempo, profondamente creative.

1. Il cosmo indigeno: soggetto come parte del tutto

Le cosmogonie indigene pre-colombiane non pongono il soggetto al centro, ma lo iscrivono in una rete di relazioni tra umani, spiriti, natura e divinità. In culture come quelle Quechua, Guaraní o Maya, l’essere umano non è un individuo separato, ma parte di un tessuto di reciprocità cosmica. Il mito non è narrazione secondaria, ma S1 primario che ordina il reale, dà senso al desiderio, orienta la vita quotidiana.

Ad esempio, la figura della Pachamama, la Madre Terra, non è un semplice spirito della natura, ma un principio relazionale. Onorarla significa riconoscere il proprio debito simbolico verso ciò che rende possibile l’esistenza. In chiave lacaniana, potremmo dire che il soggetto non si costituisce attorno alla castrazione e alla legge del Nome-del-Padre, ma attorno alla donazione e al rituale come forma di simbolizzazione del desiderio e della mancanza.

In questo contesto, la mancanza (manque-à-être) non è vissuta come angoscia di separazione, ma come apertura all’altro, come possibilità di circolazione simbolica. Il desiderio non si presenta come mancanza da colmare, ma come danza cosmica, come posizione dentro una rete vivente.

2. Colonialismo: forclusione e scissione simbolica

L’invasione europea produce una discontinuità violenta nel tessuto simbolico. Le autorità coloniali impongono i propri significanti — Cristo, Legge, Proprietà, Mercato — cercando di sostituire quelli autoctoni. Il soggetto colonizzato è interpellato da un Altro che non riconosce i suoi codici e che pretende di imporre una verità unica. La colonialità del sapere (Mignolo) si configura, a livello psichico, come una vera e propria forclusione dell’Altro simbolico originario.

Lacanianamente, potremmo dire che il Nome-del-Padre indigeno è espulso dal campo simbolico. Ciò non genera semplicemente alienazione, ma una spaccatura più profonda, che può assumere la forma di una psicosi culturale: la realtà non è più ordinata da un S1 condiviso, e il soggetto è costretto a oscillare tra identificazioni imposte e resistenze silenziose. L'interiorizzazione dei significanti coloniali non è mai completa: genera senso di colpa, estraneità, e un desiderio che non trova parole.

Inoltre, il corpo stesso diventa campo di battaglia: il corpo del colonizzato è disciplinato, sessualizzato, reso oggetto. Il godimento è regolato, ridotto, colpevolizzato. Ma proprio nel corpo si conservano le tracce di un sapere altro, di un desiderio che non si lascia catturare. Come nei rituali sincretici afroamericani o nelle danze guaraní, il corpo continua a parlare l’antico linguaggio dell’Altro espulso.

3. Soggettività meticce e l’antropofagia simbolica

Il soggetto latinoamericano, però, non è solo vittima della frattura. L’ibridazione, anziché solo perdita, diventa anche risorsa. Il modernismo brasiliano e la filosofia dell’antropofagia (Oswald de Andrade) propongono una strategia di soggettivazione attiva: divorare l’Altro coloniale, trasformarlo, metabolizzarlo. Come ha mostrato Suely Rolnik (2017), questa logica opera nel corpo, nell’arte, nel pensiero.

Si tratta, in termini lacaniani, di riattivare la funzione del discorso analitico: il soggetto non parla più dalla posizione dell’Altro coloniale, ma dalla propria mancanza, trasformando gli S1 ricevuti in significanti nuovi. L’oggetto a, quel resto di godimento che sfugge alla cattura simbolica, diventa centro produttivo. La mancanza, lungi dall’essere deficit, si fa matrice di creazione simbolica.

Il meticcio, il mestizo, come figura di soggettivazione, non cerca una coerenza identitaria, ma una posizione nella discontinuità. È il soggetto che abita la frontiera (Anzaldúa), che fa della dislocazione uno spazio creativo. Qui il significante padrone non si impone, ma si reinventa.

4. Decolonialità e riscrittura del legame sociale

I movimenti decoloniali contemporanei non mirano al ritorno puro all’origine, ma alla riscrittura del legame sociale. Il buen vivir, le epistemologie femministe indigene, le lotte per la giustizia ecologica e simbolica, propongono un altro ordine discorsivo: uno in cui il godimento non sia monopolio del soggetto padrone, ma sia distribuito, condiviso, articolato nel legame.

In termini lacaniani, si tratta di passare dal discorso del padrone al discorso analitico e forse a un discorso nuovo, ancora in formazione: dove il soggetto non sia ridotto a funzione del Capitale, ma possa riaprire il rapporto con il proprio desiderio nella relazione con l’Altro. Un discorso in cui il Nome-del-Padre possa rinascere come garante del legame e non come imposizione normativa.

Conclusione 

La soggettivazione latinoamericana è un processo incompiuto, ma non per questo deficitario. Essa ci mostra che il soggetto non si costituisce solo attraverso la legge e la rinuncia, ma anche attraverso la creazione simbolica, la resistenza silenziosa, l’apertura all’altro. Lacan ci insegna che non esiste soggetto senza mancanza, e che proprio da questa mancanza può emergere il desiderio come forza di trasformazione.

In America Latina, la soggettivazione è sempre anche una lotta: contro l’imposizione di significanti estranei, contro la riduzione a identità fisse, contro la cancellazione dell’alterità. Ma è anche una danza, un canto, una reinvenzione continua. Un modo per dire che anche nella frattura, anche nel trauma, è possibile produrre legame, parola, vita.

BIBLIOGRAFIA

• Mignolo, W. D. (2015). America Latina e modernità. L'opzione decoloniale. Meltemi.
• Rolnik, S. (2017). Spettri dell’antropofagia. Arte, psicoanalisi e politiche del desiderio. Nottetempo.
• Anzaldúa, G. (1987). Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt Lute Books.
• Sánchez Aguilar, A. (2019). Le più belle storie dei miti sudamericani. Gribaudo.
• Da Soller, R. (2025). Loverbar, Cüirtopia e le crepe del Borikén. DeriveApprodi.
• Lacan, J. (1969-70). Il rovescio della psicoanalisi. In Seminario XVII. Einaudi.

Logiche della trascendenza e dell’immanenza nella psicoanalisi lacaniana (con François Jullien)

1. Introduzione

La riflessione di François Jullien sulle due logiche fondamentali che hanno strutturato la storia del pensiero – la logica della trascendenza e quella dell’immanenza – offre una prospettiva originale e feconda anche per rileggere la teoria e la pratica della psicoanalisi lacaniana. Se la logica della trascendenza è tipica del pensiero occidentale, e consiste nella separazione tra l’essere e il mondo, tra l’ideale e il reale, tra il soggetto e l’Altro, la logica dell’immanenza – elaborata secondo Jullien attraverso lo studio del pensiero cinese – privilegia la continuità, la coemergenza, l’inclusione tra i poli del reale.

2. Lacan e la logica della trascendenza

Lacan, nella sua fedeltà alla struttura del pensiero occidentale, ha operato entro una logica della trascendenza. Il concetto di Nome-del-Padre (Nom-du-Père), ad esempio, è centrale per la costruzione simbolica del soggetto e per la separazione tra il desiderio materno e la posizione del soggetto nel linguaggio. Il Nome-del-Padre è ciò che introduce la legge e che spezza la fusionalità originaria, rendendo possibile l’accesso al registro simbolico. In questo senso, Lacan si colloca in una tradizione che ha pensato la verità come separata, come mancante, come oltre.

Come afferma Jullien, “la trascendenza, nel pensiero europeo, struttura il pensiero come distanza, come differenza e come oltrepassamento” (De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, 2008, p. 57). Questa distanza è la stessa che Lacan articola nella funzione del significante e del soggetto come effetto del significante.

3. Lacan e la logica dell’immanenza

Tuttavia, nella fase più avanzata del suo insegnamento, Lacan si avvicina sorprendentemente a una logica dell’immanenza, soprattutto nel lavoro sul reale e sul godimento. L’oggetto a, ad esempio, non è un oggetto trascendente, ma un resto immanente, qualcosa che insiste e si manifesta come eccedenza immanente al simbolico.

Inoltre, quando Lacan esplora la scrittura cinese nella lezione del 20 gennaio 1971 (in Le Séminaire, Livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant), lo fa per problematizzare il rapporto tra significante e senso, e per interrogare una forma di pensiero che non si fonda sulla metafisica dell’assenza o della mancanza. Il carattere cinese, osserva Lacan, è un "corpo visivo" che funziona nel linguaggio non come pura differenza fonematica ma come "traccia condensata di senso". Si tratta di un’apertura verso una logica non-dualistica.

Jullien nota come “il pensiero cinese non cerca di astrarre una verità al di sopra delle cose, ma di seguire la trasformazione delle situazioni immanenti” (Traité de l’efficacité, 1996, p. 11). In tal senso, il lavoro clinico lacaniano, in alcune sue applicazioni, può avvicinarsi a una strategia non direttiva e non normante, che osserva e lavora sul tempo proprio di ogni soggetto, senza imporgli un telos o una forma esterna.

4. Integrazione delle due logiche: esempi applicativi

Un’ipotesi feconda è quella di pensare a un’integrazione delle due logiche nella pratica psicoanalitica e in altri ambiti della cura e dell’educazione.

In ambito clinico, ad esempio, la logica della trascendenza può orientare il lavoro attorno alla funzione del Nome-del-Padre, all’interpretazione come taglio e alla dialettica del desiderio. Ma, nello stesso tempo, un’attenzione immanente al processo, alla variazione e alla continuità del transfert può aiutare a cogliere dimensioni del soggetto che non si lasciano catturare in strutture rigide.

Nel lavoro educativo con soggetti disabili, per esempio, un approccio trascendente può proporre una griglia simbolica di lettura (struttura, mancanza, desiderio), mentre uno immanente lavora sulla modulazione dell’ambiente, sulle microvariazioni corporee, sulla trasformazione della presenza come spazio che include anche il non-verbale.

Nella politica, la logica della trascendenza si traduce spesso in ideali universali, progetti di liberazione o rivoluzione, mentre quella dell’immanenza valorizza processi di trasformazione situata, attenzione ai contesti, pratiche del possibile.

Come scrive Jullien: “Non si tratta di scegliere una logica contro l’altra, ma di farle lavorare insieme, per far emergere ciò che ciascuna lascia in ombra” (Il saggio dell’intimità, 2014, p. 83).

5. Conclusione

Il confronto tra Lacan e Jullien apre uno spazio di pensiero inedito: una psicoanalisi che sa ancora pensare la mancanza e la struttura, ma che sa anche stare nelle pieghe del presente, nei movimenti minimi del godimento e della parola. Pensare la clinica, l’etica, la politica e l’educazione come spazi in cui le due logiche – quella della trascendenza e quella dell’immanenza – possono coabitare, senza escludersi, significa rilanciare il lavoro sul soggetto nella sua complessità.

Bibliografia

• Jullien, F. (1996). Traité de l’efficacité. Grasset.
• Jullien, F. (2008). De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures. Fayard.
• Jullien, F. (2014). Il saggio dell’intimità. Raffaello Cortina.
• Lacan, J. (1971). Le Séminaire, Livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant. Seuil.
• Lacan, J. (1966). Écrits. Seuil.
• Bonazzi, M. (2007). Lo sguardo di Giano. L’interculturalità come filosofia. Mimesis.

I Nomi del Padre e la Dinamica Edipica nelle Civiltà Una lettura psicoanalitica comparata delle strutture simboliche globali

Introduzione

Nel mondo contemporaneo, la crisi del simbolico e le sfide poste dalla soggettivazione si declinano in modi differenti secondo le coordinate culturali. Seguendo lo schema delle "civiltà" delineato da Samuel P. Huntington (The Clash of Civilizations, 1996), questo articolo esamina le strutture simboliche globali alla luce della teoria lacaniana del Nome-del-Padre e della dinamica edipica. L’obiettivo è mettere in luce le specificità e le tensioni della soggettivazione nelle principali civiltà mondiali, con un’attenzione particolare alle impasse e alle risorse dell’Occidente contemporaneo.

1. Occidente: soggettivazione, crisi e potenziale

La civiltà occidentale, fondata sulla tradizione giudaico-cristiana, ha prodotto una soggettività centrata sul desiderio e sull’interiorità, organizzata intorno alla funzione simbolica del Nome-del-Padre come garante della Legge e dell’autorità simbolica (Lacan, 1969-70). Tale struttura ha permesso lo sviluppo della democrazia, dei diritti umani e del pensiero critico, incarnando un’etica della responsabilità individuale.

Tuttavia, Huntington (1996) sottolinea che l’Occidente affronta oggi una crisi di coesione culturale e simbolica: la dissoluzione delle grandi narrazioni e l’affermazione del discorso capitalista hanno indebolito il Nome-del-Padre, generando soggetti spesso narcisisticamente autoreferenziali o smarriti nel godimento dell’Altro (Zizek, 1999). Nonostante ciò, questo vuoto simbolico apre possibilità di una nuova soggettivazione più flessibile e plurale, in grado di integrare desiderio, responsabilità e legami sociali.

2. Islam: Legge, trascendenza e sfida alla modernità

Nel mondo islamico, il Nome-del-Padre si incarna nella Legge religiosa, che è giuridica e divina insieme. Huntington evidenzia la centralità della comunità religiosa (Umma) come orizzonte identitario e politico, dove la Legge divina (Sharia) guida la soggettivazione.

La dinamica edipica è spesso mediata da un’autorità trascendente e non personalizzata. Questa struttura assicura coesione ma pone sfide all’integrazione con la modernità e la pluralità dei desideri individuali. I fondamentalismi rappresentano forme di irrigidimento dell’S1, mentre realtà più flessibili mostrano aperture simboliche e mediative (Arkoun, 1994).

3. India: molteplicità simbolica e oltre l’edipo

La complessità del sistema simbolico indiano, con il suo pantheon polifonico e il rigido sistema delle caste, genera una soggettivazione meno centrata sulla figura paterna individuale e più radicata in un ordine gerarchico e ciclico (Dumont, 1966). Huntington include l’India tra le civiltà con forti radici culturali che resistono alla modernizzazione omologante.

In questo contesto, la dinamica edipica tradizionale appare limitata o trasformata; la soggettivazione è comunitaria, con risvolti che proteggono ma anche limitano l’emergere di un soggetto moderno autonomo.

4. Africa subsahariana: oralità, comunità e simbolico collettivo

La civiltà africana subsahariana si fonda su legami comunitari e genealogici che incarnano un Nome-del-Padre collettivo, legato agli antenati e alle pratiche rituali. Huntington sottolinea la ricchezza culturale ma anche la vulnerabilità di queste società di fronte a pressioni globali.

La soggettivazione è fortemente relazionale e meno centrata sull’individuo, con una Legge più implicita e condivisa. La modernità spinge a una rinegoziazione dei legami simbolici tradizionali (Mbembe, 2013).

5. Civiltà sinica: ordine, armonia e simbolico impersonale

La cultura cinese, per Huntington una delle più influenti nel mondo contemporaneo, si caratterizza per una soggettivazione fondata sull’armonia sociale e sull’adempimento di ruoli (Jullien, 1998). Il Nome-del-Padre è impersonale, incarnato in un ordine etico e politico che privilegia il collettivo sull’individuale.

La funzione edipica classica è ridotta, con una soggettivazione centrata più sull’adempimento che sul conflitto desiderante. Questa struttura, pur stabile, deve oggi confrontarsi con la spinta alla soggettivazione individuale e ai cambiamenti tecnologici.

6. Mondo ortodosso: verticalità e simbolizzazione sacrale

La civiltà ortodossa, in particolare quella russa, presenta una forte verticalità simbolica, dove il Nome-del-Padre è legato alla figura dello Zar e della Chiesa, e alla missione spirituale collettiva (Etkind, 1997). Huntington individua la Russia come una civiltà con profonde radici storiche e culturali proprie, contrapposta all’Occidente.

La soggettivazione è segnata da una tensione tra identificazione con l’ideale collettivo e difficoltà di autonomia. Tuttavia, la tradizione spirituale russa offre anche una mistica della responsabilità soggettiva, che può costituire un’alternativa alla soggettivazione occidentale frammentata.

Conclusione

L’analisi psicoanalitica comparata mostra come ogni civiltà sviluppi proprie modalità di simbolizzazione del Padre, della Legge e del desiderio. L’Occidente, pur nelle sue impasse attuali — come l’individualismo esasperato e la crisi del legame sociale — ha prodotto una soggettivazione capace di libertà, conflitto e innovazione simbolica.

Le altre civiltà evidenziano strutture simboliche che, pur meno centrali sull’individuo, offrono risorse di coesione e senso, ma anche limiti nella produzione di soggetti autonomi. Nell’epoca della globalizzazione, una psicoanalisi interculturale può aiutare a pensare un Nome-del-Padre plurale e aperto, che consenta nuove forme di legame e di soggettivazione.

Bibliografia

• Lacan, J. (1969-70). Le Séminaire, Livre XVII: L’envers de la psychanalyse. Paris: Seuil.
• Huntington, S. P. (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster.
• Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Westview Press.
• Dumont, L. (1966). Homo Hierarchicus. Gallimard.
• Mbembe, A. (2013). Critica della ragione nera. Vita e Pensiero.
• Jullien, F. (1998). A Treatise on Efficacy: Between Western and Chinese Thinking. University of Hawaii Press.
• Etkind, A. (1997). Internal Colonization: Russia's Imperial Experience. Polity Press.
• Zizek, S. (1999). Il godimento come fattore politico. Meltemi.

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La soggettività giapponese alla luce della topologia lacaniana e della pluralizzazione dei Nomi-del-Padre

1. Dal Nome-del-Padre all’annodamento RSI

La svolta teorica di Lacan dalla centralità del Nome-del-Padre alla logica dei Nomi-del-Padre plurali e alla topologia del nodo borromeo segna una trasformazione decisiva nella concezione del soggetto. Questo passaggio è esplicito nel Seminario XXI (Les non-dupes errent, 1973-74), dove Lacan afferma:

«Il n'y a pas Le Nom-du-Père, il y a des Noms-du-Père» (Lezione del 20 novembre 1973).

Lacan si allontana dalla lettura strutturalista dell’Edipo come modello universale, per avvicinarsi a una formalizzazione topologica della soggettivazione: ciò che importa è che i tre registri RSI si annodino in un modo sufficientemente solido, indipendentemente dalla presenza di un unico S1 centrale.

2. L’alternativa giapponese: forma, iterazione e vuoto significante

Kaijtani Ryosuke, psicoanalista e studioso giapponese, ha proposto l’idea di una “legge silenziosa” del contesto giapponese, dove l’autorità non si manifesta come imposizione esterna ma come presenza formale, una cornice implicita di legame simbolico.

Come egli scrive:

«Le Nom-du-Père au Japon n'est pas articulé comme Loi, mais comme vide structurant autour duquel les actes s'organisent» (Kaijtani, La lettre et la forme au Japon, 1999).

In questo quadro, il Nome-del-Padre non è assente, ma dislocato: assume la forma di una funzione implicita, un operatore vuoto, che ordina senza comandare. Il Simbolico agisce per iterazione più che per enunciazione.

3. Una clinica dell'annodamento sinaptico

Nakazawa Shin'ya e Shingu Kazushige hanno elaborato l’ipotesi che la soggettività giapponese sia tenuta insieme non da un S1 dominante, ma da legami multipli, deboli ma stabili, che essi descrivono come "connessioni sinaptiche".

Shingu parla di una «tessitura simbolica orizzontale» (Revue de Psychanalyse Japonaise, n. 6, 2003), nella quale la funzione paterna si dissolve in una rete di micro-legami che connettono l’individuo al gruppo e all’Altro sociale.

In questa logica, il desiderio non è causato da una perdita originaria (manque-à-être), ma dall’effetto di appartenenza e dislocamento entro la forma. Non vi è quindi “rimozione originaria” (Urverdrängung) in senso occidentale, ma una eclissi strutturale della Legge che non produce forclusione.

4. Verso un’ontologia modulare del soggetto

La teoria lacaniana, grazie alla svolta topologica, consente di pensare una ontologia modulare del soggetto: non più ancorata a un S1 trascendentale, ma a modalità differentiali di annodamento. Il nodo borromeo offre una griglia sufficientemente flessibile per articolare questa varietà di legami, purché si mantenga l’annodamento, sia esso garantito da un S1, da un sintomo, o da una pratica sociale iterata.

Come nota Lacan nel Seminario XXIII (Le sinthome, 1975-76):

«Ce n’est pas le Nom-du-Père qui fait tenir le noeud, mais le sinthome. [...] Le sinthome peut être ce qui tient RSI, là où le Nom-du-Père fait défaut» (Lezione del 18 novembre 1975).

La soggettività giapponese mette alla prova questa ipotesi: una società può reggere un ordine simbolico stabile anche senza un S1 esplicitamente enunciato, purché un altro modo di tenuta nodale sia operante.

5. Conclusione: decostruzione dell’universalismo edipico

La clinica e la struttura giapponese non sono una “variante culturale” dell’Edipo, ma una possibilità teorica legittima e coerente all’interno del modello lacaniano pluralizzato. La funzione paterna, come garante dell’annodamento, non è universale nella sua forma edipica, ma può assumere varianti che ne mantengano la funzione: contenere il Reale, operare la distinzione, garantire un legame.

Ciò implica, in termini rigorosamente teorici, che:

«L'Edipo est une forme parmi d'autres d'articuler le nœud RSI, non sa condition nécessaire» (Kaijtani, 2004).

La topologia consente di affermare la pluralità delle strutture soggettive compatibili con un certo funzionamento del nodo. In questa luce, il Giappone non è né “altra cultura” né “eccezione”, ma pensabilità differenziale della funzione simbolica.

Bibliografia essenziale

• Lacan, J. (1973–74). Les non-dupes errent, Séminaire XXI, inedito. Lezioni del 20 novembre e 11 dicembre 1973.
• Lacan, J. (1975–76). Le sinthome, Séminaire XXIII. Paris: Seuil, 2005.
• Kaijtani, R. (1999). La lettre et la forme au Japon. Tokyo: Presses de l’Université Psychanalytique.
• Kaijtani, R. (2004). «Fonctions silencieuses du Nom-du-Père au Japon». Revue de Psychanalyse Japonaise, 5, pp. 33–48.
• Nakazawa, S. (2001). L'Origine du lien sans Père. Kyoto: Éditions Lacaniennes.
• Shingu, K. (2003). «Connexions synaptiques et subjectivité japonaise». Revue de Psychanalyse Japonaise, 6, pp. 17-29

La pratica analitica istituzionale come prassi politico-sociale

 

Introduzione: psicoanalisi e istituzione come campo di lotta simbolica

La pratica analitica istituzionale, nata dall'incontro tra la psicoanalisi lacaniana e le esperienze politiche radicali del secondo Novecento, rappresenta una forma di intervento che mette al centro la questione del soggetto e del suo rapporto con l'istituzione, il potere e il discorso. Non si tratta semplicemente di "applicare" la psicoanalisi al sociale, ma di fare del luogo istituzionale – scuola, servizio, organizzazione del Terzo Settore – un campo di emergenza del soggetto come effetto di parola, come scarto rispetto alla norma.

Questa prassi si oppone tanto alla burocratizzazione tecnocratica quanto all'illusione terapeutica totalizzante. Essa non cerca di risanare l'istituzione, ma di aprirla al reale che la attraversa, alla divisione soggettiva, al sintomo come cifra della verità.

Politica del desiderio contro gestione del vivente

La prassi analitica istituzionale critica l'ideologia della governance, che riduce ogni soggetto a un operatore di sé stesso, a un capitale umano da ottimizzare. In questa logica, il disagio diventa "disfunzione", il conflitto "problem solving", il sintomo "rischio da contenere". La prassi analitica rovescia questa prospettiva: ascolta il sintomo, lo assume come verità del soggetto e come segnale della contraddizione sociale.

È una politica del desiderio, che non mira a integrare il soggetto in modo pacificante, ma a sostenere la sua parola, anche quando è eccentrica, disturbante, non addomesticabile. In questo senso, si colloca in una traiettoria critica che interroga i dispositivi del potere simbolico: chi nomina? Chi decide cosa è "cura", cosa è "educazione", cosa è "normalità"?

Dispositivi: il gruppo, l'équipe, l'assemblea

La pratica istituzionale si serve di dispositivi collettivi – gruppo di parola, assemblea, équipe – come luoghi di articolazione del legame e del conflitto. Ma non li concepisce in senso armonizzante: il gruppo non è la fusione, ma la scena dell'inconscio, il luogo in cui emergono le divisioni, le alleanze, i transfert, le resistenze. L’équipe, allora, non è solo una struttura tecnica, ma un laboratorio etico-politico.

In alcune esperienze del Terzo Settore post-basagliano italiano, si sono sperimentati dispositivi in cui l’assemblea era lo spazio centrale per la parola soggettiva e politica. Lì la questione non era solo come lavorare "bene", ma che senso ha lavorare insieme, per chi e con quale desiderio.

Sindacalismo critico e politica dell’inconscio

Nel sindacalismo critico, specie in settori come quello socio-sanitario e del Terzo Settore, la prassi analitica può alimentare una politica del lavoro che tenga conto della soggettività. Le condizioni materiali (bassi salari, precariato, sfruttamento emotivo) si intrecciano con le condizioni simboliche (silenzio imposto, senso di colpa, identificazione con l’ideale). Portare parola là dove domina il silenzio – questo è anche sindacalismo.

Nel settore socio-sanitario, in particolare, il lavoro è fortemente investito da una dimensione di cura, spesso idealizzata e introiettata come missione salvifica. Questo porta molti operatori e operatrici a vivere in una tensione costante tra dovere e desiderio, tra ruolo e soggettività. Le pratiche analitiche istituzionali permettono di disinnescare l’identificazione totalizzante con l’Altro istituzionale – sia esso il paziente, l’utente o il sistema stesso – restituendo il lavoratore alla sua divisione, al suo desiderio, alla sua possibilità di parola.

Alcune esperienze nei servizi psichiatrici, nei centri diurni per la disabilità o nelle comunità terapeutiche hanno mostrato come l’introduzione di dispositivi analitici (gruppi di parola tra operatori, supervisione ad orientamento lacaniano, assemblee inclusive) possa trasformare il lavoro stesso, spezzare l’isolamento soggettivo e politicizzare il disagio. In questi contesti, il sindacalismo critico non si limita alla rivendicazione salariale, ma diventa anche uno spazio di riflessione collettiva sulla qualità simbolica del lavoro e sul suo senso.

La Borde, Basaglia e oltre

L’esperienza storica della Clinique de La Borde, fondata da Jean Oury, resta un modello di pratica istituzionale radicale. Oury, assieme a Guattari, costruì un’istituzione attraversata dall’inconscio, dove le funzioni erano temporanee, la parola aveva valore, e la follia era considerata una parte dell’umano, non un errore da correggere.

Allo stesso modo, la rivoluzione basagliana in Italia fu un esempio potente di pratica istituzionale critica: chiusura dei manicomi, apertura alla città, centralità dell’assemblea. Lì il soggetto non era più oggetto di trattamento, ma interlocutore politico.

Oggi, esperienze come quelle di alcune realtà militanti del Terzo Settore o gruppi sindacali critici in ambito educativo e sanitario rappresentano i luoghi possibili di una nuova alleanza tra analisi, politica e lavoro. In particolare, nei contesti socio-sanitari, la possibilità di nominare il proprio disagio, di raccontare il transfert istituzionale e di sottrarsi alla dittatura dell’efficienza, può rappresentare già un gesto di rottura e di emancipazione.

Conclusione: un’etica del limite

La prassi analitica istituzionale non fornisce ricette. Rifiuta ogni totalizzazione, ogni ideale del "benessere" imposto. Assume la mancanza come condizione del legame, il limite come luogo della responsabilità. In questo senso, è critica: perché mette in questione le evidenze del discorso dominante. È politica: perché riconosce nel sintomo il nome proprio della contraddizione.

Ecco un esempio concreto, ispirato a situazioni reali, in cui un sindacato critico ha introdotto elementi "analitici" all’interno di un servizio di salute mentale territoriale, con effetti trasformativi:

Caso: Un servizio di salute mentale in crisi (centro diurno – ASL del Nord Italia)

Contesto iniziale:
Un centro diurno psichiatrico mostrava segni di crisi profonda: alto turn-over tra gli operatori, burn-out diffuso, conflitti sommersi tra équipe e direzione, isolamento tra le figure professionali. Lavoro frantumato, eccesso di protocolli, e un discorso dominante orientato al contenimento e all’efficienza avevano annichilito ogni spazio di parola sul senso del lavoro. Gli utenti erano trattati sempre più come “casi” e sempre meno come soggetti.

Intervento sindacale critico:
Una piccola ma combattiva sezione sindacale di base (con educatori e infermieri coinvolti) ha avviato una mobilitazione interna non solo per rivendicazioni economiche, ma proponendo un cambio nel clima istituzionale: ha chiesto l’attivazione di gruppi di parola tra operatori, facilitati da uno psicoanalista ad orientamento lacaniano esterno, finanziati da un fondo per il benessere organizzativo.

Lettura lacaniana dell’intervento:
La lettura lacaniana ha permesso di evidenziare come il discorso istituzionale funzionasse da S1 opprimente, riducendo il soggetto a ingranaggio del funzionamento. Il sintomo (burn-out, ritiro, cinismo, iperattivismo) è stato interpretato non come disfunzione individuale, ma come segno del reale che emerge nel legame istituzionale. I gruppi di parola hanno permesso una disidentificazione parziale dall’ideale professionale totalizzante ("essere l’operatore perfetto") e l’emersione di desideri soggettivi, spesso rimossi.

Effetti concreti:

• Introduzione di una rotazione orizzontale delle funzioni, ispirata a La Borde.
• Riattivazione dell’assemblea utenti-operatori, con protagonismo soggettivo degli utenti.
• Emersione di conflitti tra équipe e direzione, finalmente verbalizzati in spazi condivisi.
• Diminuzione dell’assenteismo e riduzione dei turni richiesti agli operatori in crisi.
• Inserimento della pratica di supervisione clinico-istituzionale nel regolamento del servizio.

Conclusione:
In questo caso, la pratica sindacale ha smesso di essere solo “difensiva” e si è fatta trasformatrice, fungendo da leva per una riattivazione simbolica del lavoro. L’operatore, sostenuto nella sua divisione, ha potuto riaprire il rapporto tra desiderio e funzione, tra soggetto e istituzione.

Bibliografia essenziale

Lacan, J. (1975). Il Seminario. Libro 11. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.

Oury, J. (2012). La psichiatria istituzionale. DeriveApprodi.

Mannoni, M. (1973). Il bambino, la scuola e l'inconscio. Armando.

Guattari, F. & Rolnik, S. (2006). Molecole di desiderio. DeriveApprodi.

Tosquelles, F. (2003). Pratica istituzionale e psichiatria. Antigone.

Basaglia, F. (1968). L'istituzione negata. Einaudi.

Castel, R. (1978). La gestione dei rischi. Feltrinelli.

G. Berti & M. Recalcati (a cura di). (2016). Lacan e il sociale. Mimesis.

G. Di Marco (2022). Il lavoro sociale e i suoi dispositivi. Tra istituzione, sintomo e desiderio. FrancoAngeli.

AA.VV. (2020). Psicoanalisi e lavoro sociale. FrancoAngeli.

AA.VV. (2022). Il desiderio nei servizi. Psicoanalisi e Terzo Settore. Edizioni Gruppo Abele.

Lacan in Giappone: una Via Nipponica al Desiderio?

Il rapporto tra psicoanalisi e cultura giapponese è stato segnato da una storia di ricezioni, adattamenti e reinvenzioni che, pur partendo dalle radici europee freudiane e lacaniane, si è via via trasformata in una forma autonoma e originale di pensiero psicoanalitico. Questa evoluzione si è articolata attraverso figure significative che, a partire dagli anni Trenta fino ai giorni nostri, hanno cercato di pensare la psicoanalisi non come semplice teoria importata dall'Occidente, ma come strumento vivo di interpretazione dell’esperienza soggettiva e collettiva giapponese. In questo articolo si analizzeranno i contributi principali di autori giapponesi che hanno lavorato sia nell’ambito freudiano (come Kosawa Heisaku e Takeo Doi), sia nell’ambito lacaniano (come Kajitani Masahisa, Washida Kiyokazu, Shingū Kazushige, Okuno Takeo e Nakazawa Shin’ichi), seguendo una distinzione teorica ma anche mostrando i punti di contatto e ibridazione tra questi approcci.

1. La ricezione freudiana: Kosawa e Doi

La prima fase della ricezione psicoanalitica in Giappone è fortemente segnata dall’opera di Kosawa Heisaku, discepolo di Takeo Arishima e allievo diretto di Sigmund Freud. Kosawa fu una figura cruciale per la diffusione della psicoanalisi classica in Giappone, ma soprattutto per la sua capacità di reinterpretare alcuni concetti freudiani alla luce della cultura religiosa e familiare giapponese. Il suo concetto chiave è la "paura di essere disapprovati" (1934), che egli contrapponeva al senso di colpa freudiano. Per Kosawa, la dimensione affettiva della dipendenza (amae), che in Freud appare come regressiva e da superare, è invece vista come strutturale alla soggettività giapponese. L'inconscio viene così letto non solo come luogo di rimozione ma anche come spazio di vulnerabilità e di bisogno di riconoscimento.

Un ulteriore sviluppo in senso freudiano viene da Takeo Doi, che pubblicò nel 1973 The Anatomy of Dependence, testo fondativo della moderna psicoanalisi culturale giapponese. Doi teorizza il concetto di "amae" come una forma di dipendenza affettiva fondamentale e culturalmente valorizzata in Giappone. Egli argomenta che nella società giapponese il desiderio di essere accolti, curati e perdonati è alla base della struttura psichica, mentre nella tradizione psicoanalitica occidentale il desiderio è connotato da autonomia e separazione. Doi non si limita a descrivere un tratto culturale, ma propone una vera e propria teoria psicoanalitica della soggettività giapponese.

2. L’incontro con Lacan: significante, desiderio e soggetto in traduzione giapponese

A partire dagli anni '70 e '80, l’opera di Lacan comincia ad esercitare una profonda influenza sulla psicoanalisi giapponese. Tuttavia, questa ricezione non è mai stata dogmatica: i teorici giapponesi hanno utilizzato Lacan per pensare problemi specifici della modernità nipponica, come la crisi dell’identità, la frammentazione simbolica, la mediazione del padre e la mutazione del desiderio.

Kajitani Masahisa è stato uno dei principali introduttori del pensiero lacaniano in Giappone. Egli ha riflettuto sul rapporto tra linguaggio, significante e soggetto nel contesto culturale giapponese, interrogandosi su come il funzionamento del simbolico lacaniano potesse essere ritradotto in una cultura dove la funzione paterna e la legge simbolica si articolano diversamente. Kajitani esplora le corrispondenze tra l’estetica del "mono no aware" (la sensibilità alla caducità delle cose) e la nozione lacaniana di mancanza, di oggetto a e di desiderio come mai soddisfatto. Nella sua lettura, il soggetto giapponese non è semplicemente alienato dal linguaggio, ma è sempre esposto a un'eccedenza affettiva e simbolica che rende problematico il rapporto con la legge e il godimento.

Washida Kiyokazu, filosofo e psicoanalista, ha invece portato la riflessione sul corpo e sull’immagine all’interno della tradizione lacaniana giapponese. Nel suo Mimasareseru Shintai (1991), Washida sviluppa una teoria della corporeità che lega il corpo visto (cioè il corpo nell’immagine e nello sguardo dell’altro) con il corpo simbolico. Egli utilizza Lacan per spiegare come la soggettività giapponese sia costruita attraverso un’economia visiva che enfatizza la forma, la postura, l’apparenza, ma anche l’ambiguità e il non detto. Il corpo, per Washida, non è mai solo biologico, ma sempre già segnato dal desiderio dell’altro.

Shingū Kazushige approfondisce il concetto lacaniano di "Nome-del-Padre" nel contesto della modernizzazione giapponese. Egli sostiene che la crisi dell’autorità patriarcale tradizionale (familiare e imperiale) ha prodotto un vuoto simbolico che ha avuto effetti profondi sulla psiche giapponese contemporanea. Il desiderio si sgancia dal suo ancoraggio simbolico e genera forme di godimento opaco, ripetitivo, come nei fenomeni sociali di isolamento (hikikomori) o di dipendenza (pachinko, pornografia, ossessione estetica). Shingū legge Lacan come uno strumento critico per pensare la frammentazione del soggetto moderno e la necessità di ripensare le forme della legge simbolica.

3. Oltre Freud e Lacan: estetica, religione e simbolico in Okuno e Nakazawa

Due figure significative per un’estensione del pensiero psicoanalitico in Giappone sono Okuno Takeo e Nakazawa Shin’ichi. Entrambi utilizzano la psicoanalisi come chiave interpretativa, ma la connettono a dimensioni culturali giapponesi come l’estetica, la religione e la cosmologia.

Okuno lavora sul confine tra psicoanalisi, filosofia e estetica. Nei suoi studi sulla letteratura e sull’arte giapponese, egli impiega il pensiero lacaniano per esplorare il modo in cui il desiderio si articola nel linguaggio e nella forma artistica. Il simbolico non è per Okuno solo la legge della parola, ma anche la grammatica implicita della bellezza, del gesto, della composizione. La sublimazione, tema lacaniano centrale, è letta alla luce dell’estetica giapponese tradizionale, che non cerca di dominare il reale, ma di conviverci attraverso una forma simbolica fragile e aperta.

Nakazawa, invece, opera un avvicinamento tra la psicoanalisi e il pensiero buddista. Nella sua riflessione, il desiderio è sì mancanza (come in Lacan), ma è anche attaccamento illusorio (come nel buddismo). L’oggetto a è confrontato con la nozione di vacuità, e l’inconscio è visto come una zona liminare tra realtà psichica e coscienza cosmica. La funzione del padre viene decostruita e sostituita con una funzione etica che non impone la legge, ma produce consapevolezza della sofferenza e del ciclo del desiderio.

4. Conclusione: una psicoanalisi tra due mondi

La psicoanalisi giapponese si presenta oggi come un campo vivo e originale, capace di parlare al contesto globale pur mantenendo un forte radicamento culturale. Gli autori freudiani come Kosawa e Doi hanno aperto la strada a un’interpretazione affettiva e relazionale della soggettività giapponese. Gli autori lacaniani come Kajitani, Washida, Shingū, Okuno e Nakazawa hanno ampliato l’orizzonte simbolico della psicoanalisi, integrandolo con la sensibilità estetica, la filosofia orientale e le trasformazioni sociali contemporanee. In questo incontro tra Freud, Lacan e la cultura giapponese, emerge una forma di psicoanalisi capace di pensare la soggettività come evento situato, attraversato dal desiderio, ma anche da pratiche simboliche e comunitarie che danno forma al modo in cui si vive, si soffre e si parla.

Bibliografia

• Doi, T. (1973). The Anatomy of Dependence [Amae no kōzō]. Kodansha International.
• Kajitani, M. (1991). Lacan to Gendai: Seishin Bunseki to Nihon Bunka [Lacan and Modernity: Psychoanalysis and Japanese Culture]. Tokyo: Seishin Shobō.
• Kosawa, H. (1934). The Fear of Being Disliked. In: International Journal of Psychoanalysis, 15.
• Nakazawa, S. (1991). Chūō no Fuhai [The Corruption of the Center]. Tokyo: Chikuma Shobō.
• Okuno, T. (1996). Shinbi to Rinri no Hazama de [Between Aesthetics and Ethics]. Tokyo: Iwanami Shoten.
• Shingū, K. (1994). Taikei: Rakan no Kōzō [System: The Structure of Lacan]. Tokyo: Misuzu Shobō.
• Washida, K. (1991). Mimasareseru Shintai [The Body That Is Seen]. Tokyo: Chikuma Shobō.

Papa Francesco: Il Santo della Scarità

Con la morte di Papa Francesco si chiude un’epoca che ha lasciato un’impronta profonda nella storia della Chiesa e della soggettività contemporanea. Jorge Mario Bergoglio, il primo papa proveniente dall’America Latina, ha incarnato una discontinuità rispetto ai modelli precedenti: meno sovrano teologico e più testimone, meno maestro di dottrina e più uomo del Vangelo vissuto nella carne del mondo. La sua eredità è già materia di interpretazione, ma una chiave ci sembra particolarmente feconda: quella che Lacan offre con il termine scarità.

Non si tratta di un semplice calco della parola “carità”. Lacan, in un passaggio denso e paradossale del suo Seminario VII, afferma: “Io non do la carità. Io do la scarità.” Qui si parla non di un dare che colma, ma di un dare che sottrae, di un gesto che non risponde alla domanda dell’altro col soddisfacimento, ma lo rilancia verso il proprio desiderio. Il soggetto etico, per Lacan, non è chi consola, ma chi resta fedele al vuoto che abita l’umano. È colui che, come Antigone, si espone a ciò che non può essere rappresentato.

In questo senso, Papa Francesco non è stato il papa della carità nel senso classico e rassicurante del termine, ma qualcosa di più scandaloso e per certi versi più evangelico: il papa della scarità. La sua figura è stata segnata da una costante rinuncia a occupare il posto dell’Altro: ha decentrato il papato, lo ha desimbolizzato, ha disattivato l’aura monarchica che ancora resisteva nei palazzi vaticani. Non ha voluto regnare, ma abitare.

Nel suo stile pastorale, questo si è tradotto in gesti di prossimità, certo, ma soprattutto in un’assunzione della propria mancanza. Francesco ha mostrato che anche il papa può chiedere perdono, può sbagliare, può tacere. Di fronte agli scandali della Chiesa non ha reagito con la potenza dell'autorità, ma con la fragilità di chi accetta di non poter riparare tutto. Ha preso su di sé il peso di una Chiesa ferita, senza pretendere di guarirla del tutto. Ha scelto di restare nella ferita, facendola parlare.

Questa è la scarità: non un vuoto da colmare, ma un vuoto da custodire. È ciò che ha permesso a molti — anche ai non credenti — di rispecchiarsi nella sua figura. Non perché dicesse ciò che volevano sentirsi dire, ma perché, come il vero terapeuta o il vero educatore, sapeva come non saturare lo spazio. Ha dato voce a ciò che nella Chiesa e nel mondo restava inascoltato: i poveri, i migranti, i popoli periferici, i fedeli che vivono amori “irregolari”. Non ha dato loro una soluzione, ma una parola.

Il suo pontificato, sul piano politico, è stato segnato da un’opposizione radicale all’individualismo neoliberista. Ha denunciato senza mezzi termini “l’economia che uccide”, i “nuovi idoli del denaro”, la “globalizzazione dell’indifferenza”. Tuttavia, non ha offerto un sistema alternativo, né ha cercato di ricostruire un ordine forte. Anche qui, ha operato secondo la logica della scarità: ha tolto sicurezze, ha disturbato le coscienze, ha indicato un’etica dell’inquietudine. Il suo messaggio sociale non è stato un programma, ma un appello aperto.

Nel rapporto con la modernità, Francesco ha cercato un equilibrio difficile: ha accolto il pluralismo, ma non si è dissolto in esso; ha dialogato con la scienza, con le altre religioni, con la cultura secolare, ma ha mantenuto una posizione di differenza. Una differenza non arrogante, ma testimone: quella di chi non ha paura di mostrare il proprio limite.

Forse è proprio in questo che sta la sua santità: non nella perfezione, ma nella fedeltà a un vuoto. Non nella coerenza, ma nella tensione. Francesco non ha voluto incarnare il Padre, ma l’uomo che ne testimonia l’assenza operante. Come un segno, un simbolo che non chiude, ma apre. Come una soglia, fragile e luminosa.

Papa Francesco lascia dietro di sé una Chiesa ancora spaccata, attraversata da tensioni dottrinali e culturali profonde. Ma lascia anche una traccia: quella di un papa che ha osato non colmare, non coprire, non dominare. Un papa che ha mostrato, con la sua vita, che la scarità può essere più feconda della carità. E che l’amore, per essere davvero umano, deve passare per la mancanza.

Dal velo di Maya all’oggetto a: Schopenhauer, Freud e Lacan

1. La frattura con l’ottimismo idealista

Arthur Schopenhauer si forma nel cuore della filosofia tedesca post-kantiana, ma il suo pensiero si sviluppa in radicale opposizione a quella corrente. Fichte, Schelling e soprattutto Hegel avevano costruito sistemi filosofici che leggevano la storia come sviluppo progressivo dello Spirito. La realtà era razionale, la ragione era totalizzante, e il negativo (il dolore, la morte, il male) era inglobato in una visione conciliatoria.

Schopenhauer rompe con tutto ciò: la realtà non è razionale, la storia non ha senso, e l’essere umano è mosso da una forza cieca e irrazionale. Prendendo da Kant la distinzione tra fenomeno e noumeno, egli identifica il noumeno non con un principio divino o morale, ma con una Volontà oscura, senza scopo, che si manifesta in ogni essere vivente come desiderio incessante, sofferenza, pulsione di vita e di morte.

2. Il mondo come volontà: dolore e desiderio

Nel Mondo come volontà e rappresentazione, Schopenhauer descrive la condizione umana come tragica: siamo immersi nella rappresentazione, illusi dai sensi e dal principio di individuazione (spazio-tempo), ma nel profondo siamo Volontà che vuole e non sa perché. La vita è sofferenza, perché desiderare significa mancare, e il soddisfacimento è solo una pausa prima di un nuovo desiderio.

Questa visione anticipa molti temi che saranno al centro della riflessione moderna: la scissione del soggetto, la negatività strutturale del desiderio, l’illusorietà del senso, l’estetica come sollievo momentaneo. Ma è con Freud che questa ontologia del desiderio assume una forma clinica e psichica.

3. Freud: dall’inconscio alla pulsione di morte

Freud eredita da Schopenhauer l’intuizione che l’uomo non è padrone in casa propria, che dietro il pensiero cosciente agiscono forze cieche e contraddittorie. L’inconscio freudiano è popolato da desideri, rimozioni, pulsioni che sfuggono al controllo razionale.

Come la Volontà in Schopenhauer, anche l’inconscio freudiano è ripetizione, compulsione, desiderio che non trova pace. Freud introduce la nozione di pulsione di morte, una tendenza autodistruttiva che riporta al cuore negativo della volontà schopenhaueriana: non vogliamo vivere, vogliamo semplicemente volere, anche contro noi stessi.

La differenza fondamentale è che Freud storicizza queste forze nel contesto del soggetto moderno, della sessualità, della civiltà. Ma l’eredità schopenhaueriana è profonda: non siamo razionali, e la felicità non è il nostro destino.

4. Lacan: Das Ding e il reale come mancanza

Con Lacan, il confronto si fa ancora più diretto. Nella sua rilettura freudiana, Lacan riporta il desiderio al centro dell’inconscio, ma lo articola linguisticamente. Il soggetto si costituisce nel linguaggio, e il desiderio nasce dalla mancanza strutturale generata dal significante.

Lacan riprende da Freud l’idea di Das Ding, la “Cosa” originaria, inattingibile, oggetto perduto che motiva il desiderio ma non può mai essere colmato. Questo “oggetto” è affine alla Volontà schopenhaueriana: una presenza oscura, radicalmente estranea, che abita il soggetto senza identificarsi con la sua coscienza.

L’oggetto a, teorizzato da Lacan come causa del desiderio, è l’eredita trasformata di quella Volontà cieca: non ciò che vogliamo, ma ciò che ci fa volere. Lacan, come Schopenhauer, rifiuta ogni fondazione razionale o armonica del soggetto. L’essere umano è mancanza, scarto, sconnessione.

5. Conclusione: una genealogia del negativo

Schopenhauer apre una linea di pensiero che attraversa tutto il pensiero moderno non idealista: la scoperta che l’uomo è mosso dal desiderio, non dalla ragione, che la verità non redime, e che la mancanza è costitutiva del soggetto.

Freud fa di questa mancanza una teoria dell’inconscio. Lacan la trasforma in una struttura simbolica. Tutti e tre, però, rifiutano l’ottimismo razionalista e aprono la via a un pensiero tragico, clinico, reale.

Una linea, insomma, che va dal dolore della volontà alla mancanza del desiderio, e che continua a interrogare la condizione umana ben oltre la modernità.